Узнай себя[1]

 

 

Это требование, узнай себя, дошедшее до нас от древ­ности из разных источников и повторяющееся в разном виде, как будто бы намечает важную тему исследования в области, которая именуется теперь антропологией, че­ловековедением, человекознанием. Учреждены Институт человека, Академия человековедения, Музей человека, основан журнал «Человек», готовят «Словарь по челове­ку». То есть человек много знает, он изучил природу, ис­торию, но ведь надо же обратить внимание и на себя, изу­чающего. В древней форме этого призыва, γνῶθι σαυτόν, познай, или узнай себя, слышится однако также загадоч­ное предупреждение: ты, человек, еще себя не знаешь, или представляешь себе себя ошибочно, думаешь о себе неверно; тебя ожидает много неожиданного.

В этом требовании, γνῶθι σαυτόν, познай себя, таким образом два смысла. Первый призывает взять вот этого «себя», т.е. человека какой я есть, и изучать его; потому что можно ведь сделать предметом исследования что угод­но, почему бы и не «себя». Второй смысл с хитростью, заставляет угадывать какой-то подвох, насторожиться. «Познавший себя — собственный палач» (Ницше). Что-то не так с этим правилом, познай себя, в нем заложена какая-то не видимая с первого взгляда неожиданность, ловушка, причем такого рода, что она грозит еще неизвестным нам образом поставить нас в тупик, расстроить наши пла­ны, нарушить наше гладкое или, наоборот, несчастное человеческое существование, и так, что нам после этого будет нечем крыть: дескать, узнай себя; не знал — вот и заблуждался, теперь же расхлебывай. Догадываясь об этом подвохе, люди молятся о том, чтобы не познать себя[2].

В виду этого второго, тревожного и опасного смысла узнавания себя, грозящего подвохом, первый, познавательный смысл — возьми и изучай наконец себя — тоже оказывается двойным: не просто скучным, как всегда скуч­но, когда нам на голову спускают еще одну обязательную дисциплину для изучения, но и даже вредным. Появля­ется опасение, что пока мы будем изучать себя в институ­те, мы упустим, уроним что-то загадочное и очень важ­ное, что с нами происходит или могло бы произойти. Мы чувствуем, что интереснее и, если можно так сказать, опас­нее устроены, чем можно было бы изучить. Мы такие, что ускользаем, уклоняемся от знания; чувствуем, что наше настоящее отношение к себе должно быть не познава­тельное.

Это хуже всего. Занимаясь познанием, мы может быть в математике, особенно чистой, ведем себя безусловно правильно. В естествознании, в изучении природы уже неизвестно, не губим ли мы ее, скажем, изобретением во­дородной бомбы, пестицидов или генной инженерией; во всяком случае, тут возможны два взгляда, один, что ко­нечно губим и ученые виноваты, другой, что ученые не виноваты и не обязаны же они в своем научном увлече­нии еще быть и политиками, да не простыми, а успешны­ми, чтобы обеспечить заодно со своими исследованиями и открытиями еще и такое безотказно добротное устрой­ство общества, чтобы наукой не злоупотребляли. Но с познанием себя, в исследовательском смысле, мы еще хуже чем так рискуем: мы скорее всего просто занимаем­ся не тем, выпадаем из жизни в академическую тему, при­думку какого-то никому не нужного института филосо­фии уже в самые последние дни перед его окончатель­ным справедливым разгоном, о котором никто не пожа­леет. Ясно, что самопознание — это вещь, которой чело­век, спрятавшийся в экологической нише, защищенный от напряжения и тревог, может спокойно «заниматься» до пенсии и потом сколько позволят после пенсии, и это никого не заденет, ни даже его самого, и убережет от зло­бы дня.

Это вот странно. Но в самом деле, похоже, что нигде человек не может вернее убежать от самого себя, чем за­нявшись самопознанием. И наоборот: чтобы найти себя потерянному человеку, всего вернее, и это будет как вый­ти на воздух из комнаты, забыться, забыть хотя бы на время все в себе и себя и выйти на улицу, на люди, не отгораживаясь от неожиданностей, от внезапностей, от нового. Не в «самопознании» человек вернее найдет себя, а когда забудется, забудет себя, вырвется из колеи, где он все глубже оседал в самокопании и уже смертельно устал от себя, которого везде видел все одного и того же и надо­евшего, в зеркале, в стекле метро, на фотокарточке в лич­ном деле, в паспорте, на пропуске; уже и так знал себя насквозь, до скуки; и видел в сущности такого же челове­ка как он сам в телевизоре, на улице, на работе.

Вовсе не «познавать себя» нужно мне, я и так задох­нулся в самом себе, а лучше хоть немножко отвернуться от себя, стать другим или хотя бы просто увидеть друго­го, настоящего другого, как мы говорим, «интересного человека», а не все снова опять такого же как я, произно­сящего те же самые банальности. Те, кто приглашает уз­нать больше о человеке, просят: пожалуйста, изучите не­множко homo sapiens, какое это замечательное существо, какие у него неизведанные возможности, как оно приспо­собляется, как оно способно провести несколько недель в океане, подняться на Эверест, и чего только оно не спо­собно, и как много у него миллиардов нервных клеток, — но нам скучно узнавать о человеке, заниматься антропо­логией.

Человек не найдет себя в самопознании. Предчувствие правды подсказывает нам, что мы скорее найдем себя, если бросим себя, например, на какое-нибудь дело, «био­политическое», или проще на уход за старыми брошеными больными и детьми. Рядом с таким прямым делом че­ловечности блекнут исследовательские задачи даже человековедения, тем более кустарного самоанализа. Без рассуждений бросить себя на что-то такое, что безусловно право. Это стремление к правому делу настолько сильно, что ради него человек ищет, во что себя вложить, и обма­нуть его нетрудно, он сам обманываться рад. Он настолько заинтересован в том чтобы было правое и нужное дело, что сердится когда его разочаровывают, когда его право« дело анализируют, показывая ему, что в него нельзя бе­зусловно себя бросить. Ради возможности бросить себя на правое дело человек без большого сожаления отбросит как старый хлам и «самоанализ» и «самопознание» и «развитие личности».

Мы так устроены, что находим себя, когда бросаем себя на что-то. Или даже просто бросаем себя. Выражение «лишний человек» относилось не только к неслужащим дворянам в 40-е и 50-е годы прошлого века в России, мы все лишние люди, каждый человек по своему существу лишний, если верно, что он находит себя в возможности бросить себя на что-то. Без того, на что он может себя бросить, он нигде, неприкаян, что и значит лишний. Он него требуется решительный поступок: бросить себя. Он должен решиться: решить себя как задачу, уравнение. Сам человек себе задание, как бы сырье, и если несвободен, то с самого начала как такое сырье он подключен, пристроен к чужому делу; но если свободен, т.е. не использован другими, он лишний, поэтому должен отдать себя заданию. Он ищет это призвание, в которое должен вложить себя; сам по себе он себе задача, неприкаянный лишний.

Решиться значит бросить себя, а вовсе не заняться самокопанием. Так Симона Вейль во Франции пошла и встала за станок, потому что надо было быть там, где всего сложнее; так мать Тереза и ее монахини пошли к больным, нищим и наркоманам, потому что помощь гибнущим — то безусловно правое дело, на которое можно уверенно бросить себя. Кто больше дает, монахини, а теперь кажется и монахи матери Терезы инвалидам и наркоманам или инвалиды и наркоманы этим замечательным молодым людям? Здесь устанавливается равенство. Ни­щим, больным, наркоманам эти бескорыстные, совсем не тягостные, ничего не требующие помощники, всегда улыб­чивые, всегда счастливые, дают шанс на спасение; а че­ловеческая беда в такой отчаянной убедительной форме, как больной наркоман, лежащий на холодной земле, дает мне бесспорное право бросить себя на помощь ему, найти себя в этой помощи.

Поскольку это счастливое право помогать беде есть одновременно и наша бесспорная обязанность, т.е. мы не просто бросаем и тем находим себя, но и это наше бро­сание, нахождение обставлено обязательностью долга и потому недвусмысленно, обсуждению и сомнению не под­лежит, и поскольку бедствующие есть всегда, то строго говоря это вот наше занятие рассуждения сейчас нужно было бы немедленно прекратить, не в порядке за­мысловатого воспитания и по какой другой хитрой причине, а по той прямой и бесспорной, что наш долг бросить себя на то, на что человек вправе и должен. Кончить говорить и начать делать. Не когда-нибудь, а прямо сейчас пойти и помочь беженцам или старикам в домах для престарелых или детям, которых губят плохие родители, или переевшие воспитатели в детских садах, или нервные учителя в школе, губят не в смысле даже чистого уничтожения, а в гораздо худшем смысле прев­ращения добра в зло.

Наше рассуждение должно было бы быть поэтому пре­кращено, потому что возможность — она же опасность, она же долг — бросить себя на то, что безусловно надо назвать правым делом, для человека открыта всегда. Она открыта и для нас сейчас тоже, именно такая требова­тельная, в которой правота подкреплена простой нерассуждающей обязанностью. Если все так, то наше занятие сейчас, на котором мы расположились было познавать себя, отменяется без долгих слов, потому что каждый из нас сам для себя очень хорошо знает, на что ему его со­весть велит бросить себя. Академическому забытью надо положить конец, хватит откладывать дело на потом. Ко­пание в себе надо прекратить. Надо отдать себя настоя­щему, решиться, забыться в едином на потребу, о кото­ром говорит совесть, забыть себя в нем. Мы вернемся к простоте, станем, бросив себя на правое дело, сами собой, потому что уже не будем принадлежать только себе, пе­рестанем быть лишними людьми. Разбирательством с со­бой, самопоеданием мы все равно ничего не добьемся, не высидим.

Так решившись, по-настоящему и раз навсегда дав себе обещание, что никогда больше не осядем в пустое занятие самокопания, мы обещаем себе пойти делать на­стоящее дело. Все, со старым покончено. Надоело. Перед дорогой надо по обычаю присесть на минуту. За минуту можно понять многое. Мы сюда пришли для познавательных целей, а сейчас решили, что бросим навсегда постылый самоанализ. Мы опростимся, забудем себя. Такие вещи называются обращением. Мы были неприкаянные, лишние, теперь решились, станем другие. Почему именно сейчас здесь решились, а не когда ехали сюда в метро? Ведь могли опомниться и тогда, и уже не доехали бы до этого места, где все снова и снова одни и те же старые разговоры. — Но вот не в метро переменились, а только теперь здесь вдруг стало ясно, что неприкаянно жить больше нельзя, что надо бросить себя на подлинные задачи. Так решили потому, что спокойно уселись и задумались. И нескольких минут мысли стало достаточно, чтобы вдруг внезапно понять: так дело дальше не пойдет, надо перемениться. И не постепенно, а сразу сейчас вот. Без раздумий. Как говорят мудрецы, о добром деле раздумывать позорно. Мысль вытолкнула нас из себя. Человек спасен тем, что способен без долгих слов шагнуть навстречу вызову. Не рассуждая. Мы и не собираемся рассуждать. Мы толь­ко заметим: мы решились на нерассуждающий шаг пото­му, что по-настоящему задумались. Внезапная решимость, благородная способность поступать просто входит в мысль как само существо мысли. Мысль это то опасное, откуда один шаг до поступка, или даже не шаг, а мысль это то, откуда люди оступаются в поступок. Настоящая мысль существует ровно и только в той мере, в какой она имеет смелость вдруг поступить, не потому что мысль медленно и постепенно подвела нас к решению, а потому что она вдруг расступилась в поступок так, как можно провалиться в яму, глядя наверх. Фалес шел и смотрел на звезды и провалился в открытый подвал, и служанка над ним сме­ялась, как он вдруг туда провалился. Фалес думал, а мысль это такая опасная вещь, что она вдруг расступается. Мысль открыта в поступок так же, как мы можем осту­питься на ходу, если задумались. Если мы туда оступить­ся не готовы или не способны, если думаем не так, что из мысли нас вдруг может на повороте вынести прямо в по­ступок, то это еще не настоящая мысль, как служанка Фалеса никогда не могла оступиться в подпол, потому что она не ходила глядя вверх на звезды. Если мы оступить­ся в поступок неспособны, то мысли нет, как мы никуда еще не идем, если нам гарантировано что мы не спотк­немся.

Мысль можно определить так: она то, что может вый­ти из себя, всегда стать другим, — не смениться другим, а сама мысль станет другим. Мысль это то, что опасно вдруг, внезапно открывается другому. Мы сидели и думали о самопознании, но поняли, что найти себя можно только бросив себя, и решились, решили бросить себя на настоящее, правое. Мы совсем ненадолго задумались, мысль повернулась к нам только своим краешком, и уже обернулась этим решением. Она такая, что вдруг выводит нас неизвестно куда. Без постоянной готовности быть выброшенными мыслью из мысли никакой мысли нет.

Это безусловная правда, что нужны дела а не копание в себе, что медлить безнравственно, что разработка академических тем это социологическая ниша, если не хуже. Нечего попусту рассуждать. Нас буквально выталкивает из нашего привычного места на улицу, на волю, к решительному поступку. Хорошо только, если мы в последнюю минуту, присев перед дорогой, догадаемся, кто нас посылает. Мысль. Гераклит не зря назвал логос молнией, если даже малая крупица логоса в нас ведет себя так же внезапно и таким же освежающим образом. Мысль дала нам себя почувствовать свободными для решения. И когда мы перейдем от этой мысли к делу, мы вдруг увидим, что решимость наша слабеет, что мы увязаем в вязкой среде, ввязавшись в дело, что мы там слабеем, связаны, как в мысли оказались вдруг свободны.

Это значит: никакое дело нам никогда не удастся, во всяком деле мы увязнем и начнем с компромисса, а кончим конформизмом, если не сумеем как-то сохранить свободу, пусть опасную и рискованную, которую дала нам мысль. Не впустую же мы решились, не в насмешку отменили занятие самоанализа, чтобы потом, после неудачи начатого было дела, снова тяжело осесть и вернуться к старой мельнице академического говорения. Мы решились именно на дело. Но мы поняли, что никакого дела у нас не получится, мы увязнем в обстоятельствах, если сохраним в самом деле свободу мысли. Вовсе не так, что кто-то нам постановил: или оставайтесь при ваших ака­демических занятиях и исследуйте мысль, познание — или, если уж вы, как вы говорите, оступились из рассту­пившейся мысли в поступок, то и занимайтесь благопо­лучно бизнесом, но для мысли тогда у вас едва ли оста­нется время и возможность. Это как раз та обманная ситуация якобы единственного выбора, о которой Аверинцев говорит, что дьявол всегда протягивает нам две руки, требуя выбирать, но заранее можно догадаться, что у него в руках ничего по-настоящему нет, одна дрянь. Ложь, будто действие без рассуждения исключает мысль: мысль, наоборот, как я сказал, только тогда и может счи­таться настоящей мыслью, когда не пускается в рассуж­дения. Знание без дела тщеславие, дело без знания безу­мие, говорит древнеиндийская мудрость. «На практике» мы сразу увязаем в компромиссах и в соглашательстве, потому что свобода есть только в той мысли, которая сама поступок.

В этом смысле Плотин говорил, что человек рвется к практике, когда слабеет для видения (для настоящей мысли) и оно уже не может наполнить его из-за ἀσθένεια его ψυχής, психастении. Из-за недостаточной силы души мы срываемся, принимаем окончательное решение: всё, теперь я буду вести себя по-другому; всё, я уже не буду доверять людям, они обманщики; всё, я начинаю действо­вать. За этой крутостью стоит на самом деле: хватит с меня риска мысли, опасности оступиться и поступить, теперь я буду не думать а следовать такому-то курсу. На самом деле конечно не удастся, начнется не курс а дрейф. Настоящий поступок только тот, в который мы нечаянно оступаемся из мысли. Сделать какое-то дело по-настоя­щему можно только не расставшись со свободой, т.е. с мыслью. Мысль и сама уже дело, и то, во что мы оступаемся из мысли, тоже поступок, дело. Дело без мысли пе­рестает быть и делом, становится не делом.

Нам кажется, что мы лишние люди потому, что у всех как-то есть свое дело, а мы остались не при деле, выпали из колеи. Нет, мы остались без мысли и потому упустили рискованную опасность и возможность оступиться в по­ступок. Попасть нечаянно в подпол и в историю имеет шанс только Фалес, заглядевшийся на звезды. Кто не ду­мает, с тем ничего не может случиться, для того остается только дело, которое страшно быстро обертывается не делом. И когда мы гоним себя к делу, на всевозможные исторические перестройки, то мы только вернее вкола­чиваем себя в форму лишних людей. Сколько мы ни пы­таемся скрыть это от себя и от других, порода выдает себя: мы из той касты потерянных, неприкаянных. Лишние люди живые трупы, холодные, постылые себе и другим, недоразумения, едва терпимые обществом, едва терпя­щие общество.

Лишним людям хочется пристроиться к чужой захва­ченности, чужим страстям, хотя бы к чужой беде нако­нец, чтобы хоть у страдания людей погреться; страдание ведь все-таки какая-то полнота, которой завидует пусто­та лишних людей. Лишний человек тратит чуть не все свои силы, чтобы казаться как другие; этим он больше выдает себя. Ему кажется, что он не при деле; на самом Деле он не при мысли, настоящей, расступающейся. При этой мысли-поступке он не будет, если не осмелится сна­чала увидеть себя как он есть. То есть узнать себя? по­знать себя изучая или заметить и опознать то существо, которое ты сам?

Γνῶθι σαυτόν. Этот древний совет имеет загадочный смысл с подвохом, о котором было упомянуто в самом начале. Вместо того чтобы разбирать γνῶθι σαυτόν, добираться до его настоящего смысла, возьмем другое, тоже древнее, чуть ли не гомеровских времен, изречение, ко­торое на воротах или на фронтоне храма Аполлона в Дельфах было начертано рядом с правилом γνῶθι σαυτόν.

Известно, что надпись γνῶθι σαυτόν стояла ведь не одна, рядом с ней была другая, и разумно предположить, что они были не совсем отдельны, что между ними есть какая-то связь. Но если в надписи γνώθι σαυτόν по край­ней мере на первый взгляд ясно виден смысл, хотя в нем же явственно скрывается какая-то хитроумная загадка, грозящая человеку разоблачением наподобие того, как был разоблачен царь Эдип, то смысл второй надписи до сих пор и впрямую неясен, ее до сих пор не могут одно­значно прочесть. Вообще говоря, все можно всегда свя­зать со всем и почти из всякой пары фраз можно соста­вить диалог. Интересно предположить, что обе надписи, одна понятная и другая непонятная, связаны не любой, а именно сущностной связью, и больше того, что они гово­рят по-разному одно и то же. Конечно, всё это остается пока чисто догадкой. И все же не бессмысленно попытать­ся, чего кажется никто еще до сих пор не делал, погля­деть на менее внятную надпись в свете более вразуми­тельной, а потом может быть наоборот.

 

1. Почти две тысячи лет назад в хорошую погоду по одной из главных площадей маленького, но важного гре­ческого города Дельфы, километрах в 90 к западу-севе­ро-западу от Афин, гулял человек блестящей образован­ности, неустанного трудолюбия, безупречного благочес­тия, прекрасный писатель, к тому же отыскиватель до­машних — своих греческих — и заграничных поучитель­ных достопримечательностей. Эта загадка просит разгад­ки или по крайней мере размышления, подумал он, посмотрев на глядящий на площадь фронтон храма Апол­лона или может быть на ворота всего святилища — боль­шого комплекса из священных рощ, прихрамовых пост­роек, мест хранения казны греческих государств, потому что греческие полисы свою казну для хранения сдавали как в банк в известные храмы и они там, храмы место неприкосновенное, относительно безопасно хранились в специальных кельях, — где рядом с многажды прослав­ленной, бросающейся в глаза на страницах старых и но­вых мыслителей надписью γνῶθι σαυτόν стояла еще от­дельно одинокая буква Е, явно не случайная, явно не ор­намент, что-то означающая, но что?

Время было политического и культурного союза с рим­лянами, не столько завоевателями, сколько могучими к просвещенными покровителями, принесшими мир в страну после раздоров. Это была эпоха «греческого возрождения» 2 века н. э., когда казалось, что можно наконец устроить человеческую жизнь на земле, под попечением светлых богов, в уважении к древней мудрости и древней добродетели, в культе философии, в настроении смиренного благочестия.

Написанный Плутархом трактат назывался Περί τοῦ εἶ τοῦ ἐν Δέλφοις, «О том εἶ, которое в Дельфах». В прописной букве Е, кроме того что при беглом чтении он; произносилась в алфавите как ei, подразумевалась еще чтобы получилось значимое слово, йота подписная, которая появилась бы при написании строчными буквами и в название своего трактата Плутарх ее спокойно вписывает.

Ε как пятая буква алфавита — одновременно и цифра 5, причем цифра может быть воспринималась даже первую очередь, потому что ведь другого обозначения цифры 5 просто не было. Мы это склонны забывать, и уж совсем трудно у нас укладывается в голове, что любое слово, особенно короткое, виделось древнему читателю и как ряд букв и как ряд цифр, которые можно было, допу­стим, сразу сложить; так что стоило приглядеться к любо­му слову, и оно само собой при очень малом усилии пока­зывало аспект числа. Так в Апокалипсисе 13, 17: «...и чтобы никто не мог купить или продать, кроме имеющего начертание, или имя зверя, или число имени его». И там же гл. 15 (т.е. в первоначальных буквенных цифрах IE'), ст. 2: «И вырвавшие победу у зверя, и у образа его, и у начертания его, и у числа имени его, стоят на этом стеклянном море» (между прочим, это одно из трудных мест Евангелия: τοὺς νικῶντας ἐκ τοῦ θηρίου καὶ έκ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ καὶ ἐκ τοῦ χαράγματος αὺτοῦ καὶ ἐκ τοῦ ἀριθμοῦ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ; вернее возможно было бы «победой вырвавшиеся от...»). Гл. 13, ст. 18: «Кто имеет ум, сосчитай число зверя: это число некоего человека; и число его — χξς'». Число человека — не сказано: «число имени человека» — это прочитанные как числа и, допус­тим, сложенные буквы его имени; получалось, что 666 дают Магомет, Никон, Наполеон.

Если так даже для позднего, то тем более для гречес­кого глаза дельфийская буква Ε — на некоторых старин­ных монетах она висит между средними колоннами хра­ма — была одновременно и цифрой 5. Но вместе и со­юзом εἰ «если» и глаголом εἶ «еси». И если цифра, то мо­жет иметь значения: 1) 5 мудрецов; 2) главенство, потому что в каком-то смысле серединная цифра 5 центральная и начало всех цифр и чисел. Если союз, то возможные смыслы: 3) если мы победим..., если исполнится доброе предсказание...; 4) начало восклицаний εἴθε, εἰ γάρ о если бы; 5) схема умозаключения если — то как акта разума, исключительной способности человека. Если глагол, то либо 6) ты (Аполлон, бог) ecu, либо 7) нестандартный императив от εἶμι, идти (стандартный был бы ἴθι), при­мерно как мы говорим пошел в смысле иди или даешь в смысле дай; однако дифтонг εἶ в идешь настоящий, т.е. он в корне, а Е может прочитываться только как дифтонг в смысле аллофона, варианта произношения, что и есть во втором лице εἶ, где в корне не дифтонг. Наконец, 8) Ε при большом желании можно прочитать и как долгое, получив ἦ в смысле он сказал; и, поскольку 9) Ε вторая по порядку гласная в алфавите, и стало быть намек на вторую планету, т.е. Солнце, Аполлона сияющего.

Разобрав значения, какие были и могли быть в ходу, Плутарх решает благочестиво, правдоподобно и взвешен­но: «Думаю, буква эта означает и не число, и не порядко­вый номер, и не связку, и не что-либо другое наподобие требующих дополнения частиц; а это — законченное в себе словесное обращение к Богу, которое своим смыслом наводит говорящего на понимание Бога в его силе и сути. А именно, Бог, словно приветствуя каждого из нас, при­ходящего к храму, произносит эти свои слова, γνῶθι σαυτόν; и это по сути дела все равно что сказать χαῖρε, здрав­ствуй, радуйся; мы же, возвращая приветствие, говорим Богу, εἶ, ты еси, воздавая ему должное именованием истинным и неложным и единственно подобающим Ему Единому, — именованием бытия (ὡς ἀληθῆ καὶ ἀψευδῆ καὶ μόνην μόνῳ προσήκουσαν τὴν τοῦ εἶναι προσαγόρευσίν ἀποδίδοντες)»[3].

Получается короткий и, надо сказать, довольно странный диалог, состоящий из односложного обращения и однослогового ответа. Бог Аполлон не находит другого приветствия человеку, подходящему к его храму, чем императив, γνῶθι σαυτόν, что обычно переводят «познай самого себя». Человек отвечает на загадочное приветствие уважительным «Ты еси», т.е. собственно просто ecu, су­ществуешь, ты само существование в том же смысле, как в Библии, в понимании 70 александрийских толков­ников, «Моисей сказал Господу: Я, стало быть, пойду к сынам Израиля, и им скажу: Бог отцов ваших меня по­слал к вам. А если они спросят, как Его имя, что я им скажу? И Бог сказал Моисею: Я есмь сущий». Плутарху это знаменитое место не могло быть неизвестно, и дух и тон греческой Библии были ему близки. В «Ты еси» чело­век возвращает Богу как пароль его сокровенное имя, со­впадающее с бытием.

Что с нами произошло? Мы начинали с тоски по делу, за которое надо срочно взяться. Вот уже Карен Араевич Свасьян бьет в колокол, тревога, мир на грани, нас обма­нули, наше сознание одурачили, наступает в планетар­ных масштабах черная быль[4]. А мы, начав было с подоб­ной тревоги, задумались теперь о букве Е, две или три тысячи лет назад высеченной на фронтоне древнего хра­ма. Разве не мы хотели же отдаться делу; или хотя бы не очерстветь, не утратить, как это называется, экзистенци­альной тревоги, болевых точек; или как еще говорят, бес­покойного сердца; мы вроде бы негодовали, что философ­ская профессия занята академическими пересчетами. Сам я вот уже давно пытался сказать одно, что дело мысли — дело, дело мира. Что мысль имеет дело с миром. Теперь я имею дело с буквой.

Тем более наша тема узнай себя. Разве так надо ее начинать? Вот я. Я должен узнать себя. Но как, каким образом? Где я? Таких как я миллионы, миллиарды; я пылинка среди трехсот миллионов, которые все кажутся на одно лицо людям из далеких стран. Я одна четырехмиллиардная часть человечества или еще гораздо меньше, если вспомнить о всех прошлых поколениях. Можно приблизительно сосчитать, сколько всего жило людей на земле. Надо учесть, что люди возможно будут жить еще и долго, кто знает, даже не годы и десятки, а сотни, тысячи и десятки тысяч лет. Я по малости не улавливаю на этом фоне в я заметного предмета, который узнавать. Я конечно могу сам себя из гордыни объявить исключительной личностью, личность бесценна, она стоит целой вселенной; надо уважать личность, человек обладает личным бессмертием и т.д. Но если я так знаю о себе, то мне нечего уже и узнавать, я все знаю, осталось только в воображаемом пространстве философского дискурса распоряжаться своей воображаемой величиной, а в академическом учреждении вести себя с достоинством, чтобы люди видели что я личность. Правда, все это до тех пор пока не придут другие люди без уважения к личности и не разгонят личностей, которые будут возмущаться и негодовать, что оскорбили их личное достоинство. Это так сказать дело моего личного устройства, воображаемого в воображаемом пространстве, ради моего личного удовлетворения и для того чтобы другие, доверчивые и смиренные люди, не считающие себя высокоразвитыми индивидами, кормили меня, приносили мне деньги, кофе и гречку. Хотя люди все личности, но некоторые в большей мере. Они создали себе свою личность. Личность претендует быть больше чем заявкой на то, чтобы ее не трогали и обеспечивали.

Личность пожалуй будет и познавать себя, чтобы уве­личить себя как личность. Что она личность, ей с самого начала совсем ясно и сомнений нет, проблема в том, как лучше быть личностью и возрастать. Считается, что быть личностью хорошо, а не быть ею во многих отношениях плохо.

Но ведь если я говорю себе, узнай себя, я все-таки не должен же одновременно заранее объявлять: я личность! Это значило бы заранее знать основную часть ответа. Вопрос, кто я, примет тогда вообще другой смысл: уга­дайте, какое я сокровище! да не упустите ненароком ка­кое-нибудь из моих достоинств. Кстати сказать, построе­ние личности обычно и происходит способом подтягива­ния к перечню желательных человеческих качеств.

Рассказывать себе и другим, насколько другие слу­шают, какие мы личности, теперь легко и общепринято. И эти рассказы, и рассказывающие личности, сообщаю­щие другим личностям о них и о самих себе, на самом деле опираются не на себя, а, как в нашем сегодняшнем случае, на поворот государственного корабля, в более ши­роком смысле — на дискурс новоевропейской культуры, связного целого, в экономию которого для целей его раз­вития и благополучия входит и развитие личности, еще шире — на исторически сложившееся на Западе понима­ние человека и Бога. Машина постава повернулась коле­сом культивирования личности. Появилась проблема лич­ности, изучение личности и возможно также философия личности, скажем персонализм.

Личность не исходная данность, она находит себя где-то на пересечении сложных структур. По существу, опи­сывая себя как самоценную, она обеспечивает себе цен­ность более или менее полным, в смысле многосторонно­сти, вхождением в эти структуры, отданием всего человека им. Она подпитывает себя за счет задач культуры, или социалистического строительства, или просто государственного строительства, или перестройки, или Бога, или какого-нибудь Его производного, скажем ноосферы ил еще чего-либо крупного, например соборности, если известно что это такое, лишь бы сохранялась возможность вписаться в сложную сеть государственных, научных академических, экономических, «информационных», церковных или околоцерковных институтов и т.д. То есть незаметно для себя личность конечно тоже сталкивается с тем, с чем столкнулись мы в узнавании себя, — с невозможностью уловить предмет по его малости, потому и расширила себя в партию, коллектив, в систему.

Мы в сущности сделали то же самое, когда растерялись, едва задумавшись о себе? Мы потерялись среди миллиардов, провалившись неведомо куда, и надо было срочно уцепиться за что-то. Мы встроились в ряды писавших о γνῶθι σαυτόν, вернее даже не о нем а только букве Е, и сразу стало спокойнее. Почти все в порядке: в нашей культуре существует среди прочего и вопрос об этой букве Ε на фронтоне дельфийского храма, обсуждение его идет тысячелетия, мы из тех, кто в истории культуры тоже говорил или хочет говорить о букве; возможно мы напишем целую книгу, она будет занесена в каталог библиотек, во всем мире желающий сможет посмотреть эту книгу, — если конечно она будет напечатана. Даже если и нет, мы пристроились, нашли занятие. Что такая проблема, буквы Ε на фронтоне или на дверях храма Аполлону, существует, это точно, твердо, тут сомнений нет; неопровержимым доводом для усомнившегося будет простой факт: на эту тему существует литература. На западных языках конечно все всегда есть, но в данном случае и  на русском тоже.

Кто-то обязательно скажет: взбредет в голову взять темой одинокую древнюю букву, современнее и ближе к жизни уже некуда. Кто-нибудь несомненно возразит: но в конце концов те ворота и та буква были и на правах бы­тия заслуживают внимания историка, всякая мелочь в культуре найдет свое место. Как мы обязаны говорить всем понятными словами, когда хочется может быть дру­гих слов или вообще не слов, и как приходится ходить по этим улицам города, потому что других нет, так надо и разрабатывать темы нашей культуры, подходя к ним при­нятыми в науке методами исследования; иначе, вне язы­ка культуры, будет вообще непонятно, о чем мы. Лич­ность, для того чтобы заявить о себе, должна уже заранее вписаться в карту и календарь образования, которому она принадлежит. Это культурное образование сейчас в це­лом гуманно, построено личностью и способствует ей. Личность стремится к гармонии со своей культурой и адап­тируется к своему окружению или творчески преобража­ет его.

С культурой между тем дело обстоит двусмысленно. Прежде всего, то ли ее слишком много, то ли наоборот слишком мало. Когда на нее надо ассигновывать деньги, без которых она зачахнет, ее вроде бы слишком мало. Когда земля гибнет от наукотехники, интенсивной эксп­луатации, индустрии туризма, то культуры как будто бы наоборот слишком много. Мы в ней, говорит уже упоми­навшийся решительный публицист, запутались или она нас запутала, мистика и этика помогли ей обвести нас, а взбунтоваться против нее посмели и сумели может быть только Гёте и отчасти Лейбниц[5], остальные встроились и работают на культуру, не рискуя решать, слишком ее много или слишком мало.

Неверно конечно, будто личность не бунтует, пример хотя бы процитированного публициста сразу показывает противоположное. Личность бунтует часто или даже всегда, опрокидывая себе всю культуру как тележку с хламом. Радикально бунтует почти каждый, и культура в конечном счете питается бунтом, впитывает его в себя, насыщается им. И эксцессы культуры, и отважный бунт личности против нее, и опрокидывание как-то вписаны в экономию культуры, она так подыгрывает сама себе, словно сама с собой играя в карты левой и правой рукой. Сам бунтовщик втайне знает, что чем лучше он подденет кого-то или что-то в печати, тем нужнее, «действеннее» его публикация. Культуре — этому образованию — нужны встряски, судороги, это ее и образует. Личность думает, что восстает для себя, а культура с молчаливым терпением давно ждет восстания, вызывает его, движима им как двигатель вспышками в камере сгорания, и каждая вспышка должна быть внезапной, скорой, сильной, безотчетной, чтобы двинуть поршень. Личность вместе с ее восстаниями идет топливом в машину культуры.

Так или иначе, личность сама на себе поставить не может. Даже Макс Штирнер в «Единственном и его собственности» ставил свое дело не на самом себе, а на ничто. Надо присмотреться к тому, как личность устанавливает и определяет себя на экране, куда сама себя проецирует. Считают, что только личность это личность, но не народ или государство, и разоблачают заблуждение, будто нация это личность. Правда, разоблачителям приходится сразу признать, что государство это личность хотя бы в юридическом смысле. Оно говорит «от их имени», объясняя, требуя, рекомендуя, во всяком случае обращаясь к личностям, причем императивно. Наоборот, было бы смешно, если бы личность обратилась к закону, закон бы ее не услышал и говорить пришлось бы так или иначе не с ним, а с людьми, от которых зависит переменить за­кон или скажем не придавать ему особого значения. По­лучается, что закон даже больше чем личность, ходящая под ним, хотя голос закона может звучать только через человека.

В споре о том, считать ли нацию, государство личнос­тью или нет, точку зрения, что эти образования не лично­сти, что коллективных личностей не бывает, отстаивают с просветительским негодованием, с гуманитарным воз­мущением, за которым прячется идея божественного дос­тоинства личности. Само это возмущение говорит однако о тайном беспокойстве гуманитария, либерала и плюра­листа. Противоположный тезис о том, что нация и т.д. это личность, высказывают с пафосом, опять же застав­ляющим догадываться о подразумеваемой божественной перспективе, делающей народ промежуточной инстанци­ей между Богом и человеком. Даже такая слабая юриди­ческая личность как небольшое предприятие, фирма дик­тует, распоряжается; и даже если мы знаем, что приказы пишет человек как и мы, директор, подписывающий приказ, другое лицо чем он же сам пишущий его: подпись подключает его к более важной величине, организации как юридической власти. Юридическое лицо — лицо пра­ва, т.е. закона. Закон правит. Именно в возмущении лич­ности, что она вынуждена иметь дело с безличным зако­ном, по линии этого возмущения и складываются интим­ные отношения личности с организацией, государством, нацией: личность возмущается что она, личность, подчи­няется безличным законам; этим она и доказывает, что ее отношение к тем законам чисто личностное, возмущения. Мы не должны закрывать глаза на то, как живо от­ношение личности к государству, как личность поглоще­на им больше чем близостью с другим лицом. Когда дело доходит до дела, мы знаем, какой вес имеет государствен­ный интерес, логика истории.

Факт, что личность проецирует себя на государство, ничего не объясняет. Она и Бога видит через свои свой­ства. Всё равно, если и через свои, Бог есть Бог. Разобла­чители иллюзий одергивают нас на каждом шагу, но они не больше чем мы способны отменить Бога, стоящего за всеми нашими отношениями к нему. Сванн у Пруста мо­жет подозревать и даже твердо знать, что он создал Одет­ту в своем воображении, но от этого она не перестанет быть божеством. Догадка, что мы проецируем на нацию, на Бога, на другого человека самих себя и тем привязываем себя туда, где на самом деле или разрозненная толпа, или пустое ничто, или холодное бездушие, приоткрывает истину прямо противоположную той, какую хотело бы видеть уверенное сознание: хотят разоблачить, что там где я вижу лицо, его нет, но ведь если стало быть я увидел лицо даже там, где тому оснований нет, увидел раньше чем кто-то меня или я сам себя одернул, «что же это я делаю, олицетворяю безличное государство», если так, то значит в меня это — увидеть лицо во всем — как-то входило; и именно так, что раньше чем увидеть личность в себе, с первого детства я вижу лицо в мире, в дереве, в стене, в ковре и не себя ли уже сознаю потом как личность в свете, скажем, национальной личности или сверхличности: я такой-то, носитель таких-то качеств, русский.

Критики говорят: ты проецируешь на Бога свою личность. Или на государство. Я спрошу: не наоборот ли? Царь, воплощение государства, называл себя отцом, подданные детьми, они ходили «под царем». Или пример ближе: американец знает, что в принципе может стать президентом, это придает ему чувство личного достоин­ства. Я сам могу сколько угодно трезво разоблачать себя, повторяя: государство — не организм, механическая сум­ма людей, мистификация, но к его главе у меня все равно другое отношение чем к любому, он и не такой как я, он другой, и бесполезно внушать себе, будто он такой же как я. Я могу сколько угодно храбриться, но на начальство мне даже легче смотреть сверху вниз чем как просто на равного.

Все-таки прежде чем начать разоблачать божествен­ность Бога и сверхличность государства, надо оглядеть­ся: почему именно всегда приходится их разоблачать, почему разоблачение вынужденно начинается с конста­тации, что Бог уже готов для нас как лицо, государство всегда уже размахнулось как замысел (или умысел) и воля?

 

2. Для Плутарха сомнения нет, что в храме Аполлона настоящий, не слепленный нашим воображением Бог. Еще далеко до Ницше, который скажет что Бог умер. Вячеслав Иванович Иванов пишет свою поэму-мелопею «Человек» в 1915 г., т.е. уже после Ницше, через которо­го Иванов прошел. Во втором «мелосе» мелопеи «Чело­век» под названием «Ты еси» (первый мелос «Аз есмь», третий «Два града», четвертый «Человек един») в средин­ном стихотворении, к которому идет восходящая буквен­ная нумерация от α до θ и от которого идет нисходящая буквенная нумерация от θ до α, — это срединное обозна­чено как ἀκμή, цветение, высшая точка, — говорится:

 

Что тебе, в издревле пресловутых

Прорицаньем Дельфах, богомол,

Возвестила медь ворот замкнутых?

Что познал ты, гость, когда прочел

На вратах: ЕСИ?

У себя спроси,

Человек, что значит сей глагол.

«Ты еси» — чье слово? Кто глаголет?

От пришельца ль Богу сей привет?

Сущему, Кого поклонник молит,

Имени достойнейшего нет...

 

После Иерусалима, где Иванов и Лидия Дмитриевна Зиновьева-Ганнибал провели Пасху 1902 года, Иванов на обратном пути заболел тифом, с опасностью для жизни. Потом он говорил, что Лидия Дмитриевна уходом и мо­литвой спасла его от смерти. После выздоровления он остался в Афинах до весны 1903 заниматься историей греческой религии, а также эпиграфикой. Нужда поехать в Дельфы у него была. Французские археологи за 10 лет до того, в 1892, начали там раскопки (сейчас продолжаю­щиеся), открыли среди прочего храм Аполлона, вернее, святилище, состоящее из лабиринта проходов и построек на крутом склоне. Иванов как будто бы увидел обе над­писи, о которых давно знал (сейчас их видеть невозмож­но), но, как пишет биограф, вторая надпись заново пора­зила его «как неожиданное, неведомое сообщение»[6].

 

Сущему, Кого поклонник молит,

Имени достойнейшего нет —

 

эти слова как будто буквально повторяют Плутарха: «един­ственное именование, подобающее Единому, — именова­ние Бытия». В слове «сущему» ясно слышится и библейс­кий подтекст, имя Бога в Книге Исход. Сущий по-гречес­ки ὁ ὤν, средний род этого причастия τὸ ὄν — одно из главных слов в истории философии, переводимое и как «сущее» и как «бытие».

Неожиданно этот краткий диалог, такой же как у Плутарха, кратчайший собственно из всех диалогов — Узнай себя, говорит Бог; Ты еси, откликается человек — у Иванова продолжается и получает совсем новый оборот. Иванов не дописывает диалог, не прибавляет к нему новых слов, но вторая его часть, Ты еси, звучит для него второй раз, сказанная теперь уже не человеком, а опять тем же, кто сказал Узнай себя, и получающая новый смысл.

 

Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?

Пред Тобой в какую скроюсь мглу?

Ты грядешь: пылинкою дорожной

Прилипаю к Твоему жезлу...

Но в ответ: «Еси!

В пустоте виси,

Соревнуя солнцу и орлу!»...

 

Человек, отдав Богу «достойное», т.е. бытие, причем всё бытие, не оставил себе ничего, «ничтожный». Пылинка здесь скорее не в смысле все еще какой-то вещи, пусть очень малой, но это другое название для ничто. Как латинское nihil, если оно происходит от ni-hilum, заставляет подумать о шерстинке как об исчезающе малом, так у Иванова пылинка. Она есть лишь поскольку прилипла к жезлу Того, кто сам и есть всё бытие. Но как только человек умалился и согласился исчезнуть во мгле, происходит то, чего нет у Плутарха: Бог-бытие ответно дарит бытие человеку.

За божественным повторением Еси, — это даже не эхо, а в тот же «миг», через строфу скажет Иванов, в поступке искреннего отдания человеком всего бытия Богу этот са­мый акт вызывает Бога на то же слово Еси. Оно стано­вится голосом не одного человека только, но и Бога, т.е. оба произносят это слово одновременно, оно не удваи­вается во времени, а усиливается сложением двух голосов, — следует «В пустоте виси». Мы делаем сейчас при чтении ударение на последнем слове, как по-видимому и хочет Иванов, у которого следующий стих говорит о су­ществах, способных не падать, хотя у них нет опоры.

Когда человек сказал Богу «ты еси», глагол здесь не предикат в ряду других (ты существуешь, как ты ве­лик, ты творец), а собственное имя: ты есть ecu, ты бы­тие. Бог отвечает тем же: человек из ничто, тьмы, пылин­ки становится не вещью, а тоже бытием, т.е. и не образом даже творца, а самим творцом. Недаром он висит в пусто­те; из ничто он взлетает не к чему-то, Бог дарует ему из пылинки стать не целой скалой, а ко всему. Диалектичес­кое перевертывание здесь происходит в чистом и предель­ном виде, из ничто человек становится царем.

 

С Вечным так о праве первородном

Спорит, — отрекаясь вновь и вновь

От преемства в бытии свободном, —

Человек. Но Бог: «Не прекословь,

Ибо ты еси!

Царский крест неси!

 

Бог не распределяет человеку быть царем над тем и тем, а именно над всем, как другому Богу. Ты еси, сказан­ное человеку, тоже не предикат в ряду прочих, — ты пы­линка, ты мгла, ты ничто, ты существуешь, — а собствен­ное имя. Человек тоже ecu, бытие. Если Бог бытие, то и человек вдруг видит себя тоже Богом, посвящается в цар­ское достоинство.

 

Крестное Любови откровенье!

Отворенье царственных Дверей!..

«Ты еси» — вздохну, и в то ж мгновенье

3асияет сердцу Эмпирей...

Миг — и в небеси

Слышу, «ты еси» —

И висит на древе Царь царей.

 

Царь царей — первочеловек Христос, небесный Адам, начало всех людей. Как же так? значит «ты еси» было сказано Богом не тому человек, который подошел к нему с земли? Да, «в пустоте виси, соревнуя солнцу», прозвучавшее в ответ на человеческое самоотдание Богу, было воздвижением первого Адама, Царя царей, и лишь потом оно коснется того царя, которым становится через божествен­ный подарок каждый человек. Бытие, которое Иванов называет алмаз и клад, самое драгоценное и просто един­ственное, что есть в человеке, все его существо, кроме которого ничто, мгла и пыль, это первочеловек Адам. Ему сказано первое «ты еси» и только через него каждому че­ловеку, поскольку человеческое в каждом человеке это и есть Адам. На отдание себя человеком Богу свыше отвечено посыланием Христа, Царя царей, который сияет в человеке как сокровенная его суть, Эмпирей, алмаз, дра­гоценный клад.

Особенность гностических систем в том, что восхож­дения, преодоления, стяжания, обретения, победы, тор­жества случаются не однократно, а варьируются, повто­ряются на разных ступенях невидимого пути в новых порождениях сущностей, в развертывающихся зонах, ко­торые размножаются неостановимо, так, что для поясне­ния одного круга событий привлекается другой, без кон­ца. Оправдано ли западное название нашей религиозной философии, «русский гнозис», это вопрос для особого раз­бора, но черту почти навязчивого повторения мистичес­ких свершений мы у Иванова видим. Едва полученное человеком божественное «ты еси» оказывается получено пока не им вот этим, а Всечеловеком, и теперь необходи­мо второе постижение, очередное свершение: как тогда произошло соединение (перво)человека с божественным бытием, так теперь предстоит соединение каждого с Ада­мом, своей собственной сутью.

 

Но если эхом неприступным

Возвращено тебе «Еси»,

Кольцо волною, — целокупным

В себе Адама воскреси.

 

Адам в каждом суть каждого, но невидим как зары­тый клад, в свою очередь «темный», как был до открове­ния бытия темен и сам человек. Адам откроется поэтому вовсе не каждому:

 

Вверен всем алмаз сыновний,

Вспыхнет каждому в свой час

В том из нас,

Кто всех ближе, всех любовней.

Лишь в подвале погребен,

Темен он.

 В каждом таинственно целен,

Он один в тебе навек,

Человек,

Божий сын, — и неразделен...

 

Божий сын Адам, бытийное равенство Отцу, неделим и нераздельно составляет существо человека, только человек держит его по своей темноте в «подвале». Чтобы высвободить в себе Адама, человек должен свергнуть тюремщика, который держит подлинного Царя, каким в конечном счете тайно оказывается каждый человек, взаперти, под спудом. Надо свергнуть самозваного хозяина. Он ограниченный индивид, ложное Я. На место самозваного должно прийти подлинное Я. Истинное Я в человеке — это его богосыновство.

Что же получается. У Плутарха и Иванова одинаково Бог и человек ведут между собой разговор. Разница однако в диаметральной противоположности происходящего. У Плутарха человек признает Бога, называет eго верховным именем бытия. У Иванова человек делает то же, но главное событие в другом, чего у Плутарха нет и не могло быть: Бог признает в человеке бытие, утверждает человека. На первый взгляд что тут от Ницше? Для опрокидывателя платонизма Бог проекция человека, создание его творчества. У Иванова как будто бы прямо наоборот, человек создание Бога, Бог возводит человека из пылинки, из ничтожества к царству. На первый взгляд вовсе не Бог проекция человека, а тогда уж скорее человек проекция Бога. Творец сначала дает человеку бы­тие, потом царство, когда существом человека оказывается вторая божественная ипостась, новый Адам.

Но мы видим, как весь интерес Иванова сосредоточивается на том, как Бог обеспечивает человеку бытие и царство. Не меньше чем у Ницше, только не прямым, а косвенным шагом Бог у Иванова служебен по отношению к человеку. Он не объявлен проекцией человека, открыто — нет. Он однако все равно в своем новом неожидан­ном акте делает всё для человека, на благо человека, при­дан личности для ее самоутверждения. Он та печать, ко­торую бывшая пылинка ставит на себе, как если бы такое было возможно, для своей царственной легитимации.

Мистический диалог из поэмы Вячеслава Ивановича Иванова «Человек» нашему сегодняшнему опыту не со­ответствует. Мы не слышим, чтобы Бог к нам обращался, ободряя нас и вручая нам удостоверение личности: ты еси, ты доподлинно есть, ты само же бытие тоже как я в ка­ком-то смысле. Что такие вещи вообще возможны и поэт на своей орлиной высоте («соревнуя солнцу и орлу») именно так испытывает и переживает, мы должны допустить: где-то все так, и поэту-мистагогу, водителю по таинствам, должны быть ведомы карты, маршруты, места встреч, обряды посвящений, восхождения, откровения, ступени мистической иерархии. Однако сам Иванов в Римском дневнике в конце второй мировой войны писал о таком себе в прошлом:

 

К неофитам у порога

Я вещал за мистагога.

Покаянья плод творю:

Просторечьем говорю.

 

Правда, поэма «Человек» осталась, поэт ее не отме­нял. Тогда, в 1915, еще в начале первой мировой войны, он говорил как инженер духа, проводник в невидимом странствии. Но уже и к концу той войны в нем все изме­нилось. Человек стал другим. Тем более мы сейчас проч­но забыли, что испытывал довоенный поэт. Мы вообще сейчас меньше готовы прислушиваться, когда нас учат делать то и то. Не то что мы стали циники и ничему не верим, а следовало бы. Дело в другом: мы убедились мно­го раз на очень подробном, многократном, на самом до­ходчивом опыте, что с любыми человеческими предприя­тиями и начинаниями всё обстоит не очень хорошо; что похоже вообще человек стоит под большим вопросом. С человеком что-то не так.

Поэма 1915 года продолжала и торжественно закруг­ляла давние мысли Иванова. Уже весной 1907 в статье «Ты еси» Иванов писал, в чем собственно проблема. «Современный кризис индивидуализма... коренится... в росте и изменении самого сознания личности; утончение и углубление личного сознания, дифференцируя его, разрушило его единство». Иванов цитирует из своего более раннего сборника «Прозрачность. Вторая книга лирики», 1904, из стихотворения, которое называется Fio, ergo non sum, «Становлюсь, следовательно не есть», —подразумевается, что Декарт не заметил подвижности человеческой мысли, которая поток, не установилась и потому не есть, не бытие. Чтобы развернуть у Иванова эту тему человеческой жизни как становления, которое всегда только еще начинается и никогда не формируется в полное сущее, нужно было бы вчитаться в Ницше, а это тема для другого разбора. Тогда, заявляя тезис Fio, ergo поп sum, Иванов спрашивал:

 

Где я? где я?

По себе я

Возалкал!

Я — на дне своих зеркал.

Я — пред ликом чародея

Ряд встающих двойников,

Бег предлунных облаков.

 

Неведомый чародей ворожит и колдует и силой колдовства перед его взором плывут как туманы двоящиеся образы, длинная вереница, словно в поставленных друг против друга зеркалах, причем каждый расслаивается на доброго и злого, прекрасного и безобразного. Это все один человек, который раньше думал, что он целый и может собравшись собой распорядиться, а теперь распался на такое множество и уже потерял себя, ищет, где я, где я. Вспоминая эти свои стихи 1904 года в статье «Ты еси» 1907 года, Иванов комментирует себя: «Этот стих, который не был бы понятен в прежние времена никому кроме людей исключительной и внутрь устремленной созерцательности, выражает едва ли не общеиспытанный психологический факт в ту эпоху, когда наука не знает более, что такое Я как постоянная величина в потоке сознания»[7].

«Наука не знает более, что такое Я». Не одна наука, а вообще никто не знает. И в поэме «Человек» Иванов поэтому обращается не к науке и вообще ни к чему человеческому, а к Богу, чтобы узнать, как обстоит дело с Я. Потерянный, человек у храма божества сказал Богу, зная себя ничтожеством: ты ecu, и неожиданно для себя услышал в ответ от Бога то же самое.

Мы теперь не находим в себе и вокруг себя ничего похожего на такой опыт. Чтобы однако не оставаться просто чуждыми тому, о чем говорит Иванов в своей мелопее, попробуем сформулировать это отсутствие у себя опыта божественного удостоверения в вопросах. Первое, что само собой приходится спросить: не следовало ли человеку искать себя там же, где он себя потерял. Он растерялся в самом себе, не нашел себя в мире и потерянный обратился к Богу из своего ничтожества, из небытия, каким оказался.

Бог не сделал его ничто чем-то, подарив человеку растерянное им содержание. Слова Бога «В пустоте виси!» не показывают, кому дается бытийное удостоверение, потому что ничтожество человека не отменяется: он остается «в пустоте», лишенный прописки среди вещей. Он не сущее, а «просто» бытие, подобно тому как мир это белый свет, сам не вещь, а дает видеть вещи. Теперь мы прочитываем строку Иванова с ударениями на обоих словах, «в пустоте виси», и имеем право так делать, потому что поэту не позволяется диктовать, какой смысл надо придать его словам. Они должны работать во всех смыслах. Бросая слово, поэт подставляет его так, как сам не видит, идет на риск, что его прочитают как он сам не догадается. Сказав, он отступает в сторону, не может уже управлять своим созданием, оно живет или гибнет само. Независимо от того, чего хотел или не хотел Иванов, о чем он думал и о чем нет, мы прочитываем его строку так сказать во все стороны и понимаем как она понимается.

«В пустоте виси» и пробуй на свой страх и риск из пустоты соревновать солнцу и орлу, у тебя может полу­читься, но пока твое прежнее ничтожество выросло толь­ко до впускающей пустоты. В пустоте какое Я? или ты? Кого замещают эти местоимения? Откуда собственно они появились? Ведь к Богу подходило ничто. Бог не занял­ся превращением ничто в нечто, пустота открыла только возможность, бытие еще не видно чему подарено, полу­чатель может думать о себе разное, но со стороны даря­щего он пока еще только задача. Как не о чем по сути было говорить до дара, так после дара в пустоте не воз­никло ничего кроме подаренного, а о нем в лучшем слу­чае можно сказать только что оно есть. Что оно есть?

Мы должны разобраться, откуда взялось ты, что оно вмещает. «Богомол» был ускользающей величиной. Удо­стоверение было выдавать некому, печать бытия было ставить собственно некуда. Человек сам это понимал. Ведь не диалектической хитростью было, когда подошедший к храму сказал Богу:

 

Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?

Пред Тобой в какую скроюсь мглу?

Ты грядешь: пылинкою дорожной

Прилипаю к Твоему жезлу.

 

Неужели человек лукавил насчет своей малости? Прав­да, человеческая культура началась с подобного обмана. Когда Прометей, который был на стороне человека против олимпийцев, делил с Зевсом быка, как положено пос­ле жертвоприношения, то хитроумно самые негодные части туши покрыл блестящим жиром, а лучшие наобо­рот негодными потрохами и предложил Зевсу: выбирай сам. Зевс простодушно выбрал то, что выглядело лучшей частью, и оказался жестоко обманут. Человек в поэме Иванова повторяет ту же хитрость? он подходит к Богу под видом смиренного ничтожества, льнет даже не к но­гам, а к жезлу божества пылинкою дорожной, потому что тонкий диалектик и догадывается, что от ничего легче взмыть ко всему, кто был ничем тот станет всем; а когда Бог дарит бытие, личность проступает из-под маски нич­тожества?

Так исчезающе малая величина или все-таки Я, в ко­тором Бог узнает почти равного? Тогда зачем образу Божию еще свидетельство о бытии сверх того, что с самого начала уже было? Откуда взялось Я? Бог ведь его не со­здавал, во всяком случае в Библии об этом нет. Он не со­здавал и личность. Сотворен был человек. Что такое че­ловек? Это большой вопрос, мы им по существу заняты. Человек есть тот, кому сказано: узнай себя. Что если, не узнав этого, он был захвачен в плен самозванным Я, которое потому и пошло к Богу за удостоверением личности, что значит ему в том была необходимость? А так — оно стояло бы само. Человеку, который создан Богом, зачем еще идти к Богу за удостоверением второй раз? Все таки один раз он уже создан.

И почему вообще к Богу подходит Я? Может ли в принципе Я подойти к Богу? В самом деле, никакого Я не было без Ты, Я только по порядковому номеру стоит в списке личных местоимений первое, по событию оно не могло быть раньше Ты, тем более для Бога никакое наше Я не моложе Ты и без Ты строго говоря не бывает. Такого Я, которое захочет заявить себя Богу без ходящего с ним Ты, Бог просто не увидит, не потому что он подслепова­тый как Зевс, а потому что наоборот слишком зоркий и в упор не видит наших измышлений, вроде отдельного Я, в котором нет сути. Если видение Бога есть одновремен­но сотворение, то уж не воображаемое Я ему творить; а чего он не видит, то осуждено на провал. — Онтологи­чески Я никак не раньше Ты, возникло перед Ты и в его глазах, и если забыло об этом, то Бог наверное не забыл, с какой стати ему растеряться. В Евангелии от Матфея, в Нагорной проповеди слышно его слово: «Пойди преж­де примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Я, подкатывающееся к Богу без Ты, похоже немножко на Каина, который, убив Авеля, сказал Богу: «Я не сторож брату своему». Ну нет брата. А я вот есть. Говори тогда со мной одним.

Такое Я теперь вымогает от Бога удостоверение в «ты еси». Молитвенное Я, с каким молитвенник обращается к Богу, это конечно не «мы двое», но и не странно блужда­ющий одиночка. Оно стоит перед божественным Ты и помнит о своей сотворенности. Оно не пылинка а тяжесть, хотя бы груз вины. Оно должно было бы крепко всё за­быть, чтобы сбросить с себя иго и бремя и легким ничто­жеством пойти за самоутверждением.

По одному варианту прометеевского мифа Зевс толь­ко сделал вид что не заметил при дележе быка уловки, на самом деле он сразу видел все насквозь. Бог не может не видеть, ему смешны уловки Я, которое хочет обратиться к нему не по инстанции, отвернувшись от того, с кем оно сковано одной цепью. Загородки, которыми оградило себя Я, отгородившись от других и от своего же Ты, для Бога никак не могут быть непрозрачными, разве что станут вов­се невидимы, отсюда и первый вариант мифа. Бог Индра, но также и все три главных лица ведийского Олимпа, включая Агни и Шиву, имеют среди прочих имен назва­ние puramdara, раздиратель городов, а другое значение этого слова взломщик. Слово pura в женском роде puri значит и город, за что конечно прежде всего хватаются переводчики, но также тело в смысле индивида. Aham-kara, букв. делание, изготовление Я, переводится на со­временные языки как «сознание Я», но в kara есть смысл поделки и подделки. Неведомо какая тьма делает из не­ведомо чего, городя город, обособленное Я и пользуется телом, puri, чтобы отгородиться в нем от не-Я. Индра со­всем не уважает этого огораживания Я в теле как городе, он puramdara, раздиратель городов, и занят этим делом с такой же веселой страстью, с какой, как считается, индо­европейские завоеватели, спустившись откуда-то в доли­ны Инда и Ганга, разрушали пытавшиеся им сопротив­ляться дравидские глиняные селения.

В конструкции Иванова непроясненным остается вот этот момент, непонятная роль Я. Непонятно уважение Бога к Я и выдача удостоверения в бытии, при том что с самого начала самому же Иванову непонятно ни проис­хождение ни содержание этого Я. Что Бог даритель бы­тия, это понятно. Какому именно Я он его дарит, что за личности, усмотреть не удается. Неубедителен поэтому избыточный жест ивановского Бога. Это редуцированный, присмиренный Бог, который тоже оказывается огорожен своей сферой и выходит из нее только чтобы освятить сферу человеческой самозванной личности. Мы чувству­ем, интуиция не обманывает нас, что настоящий Бог совсем не занят размежеванием и соблюдением сфер, что он все-таки больше похож своим жестом на puramdara, разметавшего нагромождения, чем на администратора, припечатывающего приватизационные удостоверения.

Мы слышали в дельфийской надписи скрытый под­вох и теперь тем более продолжаем его слышать. Вовсе не убедил нас Иванов, будто ее смысл сводится к вежли­вому дарению бытия, от человека к Богу и обратно. Боль­ше того, мы сомневаемся что речь в той надписи вообще идет о бытии. Бытие позднейшее философское понятие. Иванов присоединяется к толкованию Плутарха и толь­ко изменяет направление дарения. У Плутарха только человек признает Бога безусловно сущим и на том дело останавливается. У Иванова Бог выходит из себя и ут­верждает бытие за человеком, что у Плутарха было бы совершенно немыслимо. Это уже 20 век и ницшеанская мысль, привыкшая распоряжаться Богом вольно, принуж­дающая его к тому и этому. Но понятие бытия у Ивано­ва такое же как у Плутарха, где оно принадлежит поздне­му эллинистическому религиозно-философскому синтезу и должно прочитываться прежде всего в контексте благо­честивого просвещенчества, как у Посидония, Филона Александрийского с его библейской экзегезой, Нумения, т.е. в свете позднего стоического платонизма. Что такое понятие бытия уже было, что им руководствовались в той архаике, когда возникла надпись Ε, вот это очень сомни­тельно.

Иванов привносит радикальное ницшеанство, но оно не больше чем оборотная сторона плутарховской прими­рительно-почтительной философской религиозности.

 

3. Как только мы понимаем, что позднее привнесение бытия не только могло произойти, но и не могло не про­изойти, нам перестает быть интересно метафизическое развитие идеи, мы догадываемся, что вообще говорить о бытии в связи с той по-видимому ранней, возможно арха­ической надписью Ε нет по честному никаких причин кроме идеологии. Откуда взялось, что речь должна обязательно идти о бытии? В греческом глагол «быть» не редуцируется в личных формах настоящего времени, в полную противоположность русскому, где наоборот глагол в настоящем времени пропал и осталось только местоимение. У нас мысль, что подопечные преданы например руководству, нельзя выразить иначе как местоимением: мы твои. По-гречески местоимения мы в этой фразе нет, надо сказать ἐν σοὶ ἐσμέν, «есьмы с тобой». Так же в современном итальянском. «Ты уже здесь» — sei già qui, без местоимения, буквальный перевод был бы «еси уж здесь». Ecu в смысле ты.

В Ε на храме Аполлона в Дельфах ты звучит по крайней мере не слабее чем ecu. Так велит слышать язык, и если начертавшие ту букву были греки, то, обходя вторичные, искусственные, надстроенные смыслы, первый и простой смысл надписи один: ты ecu. Акцентироваться в ней может с равным успехом первый, как и второй элемент, и в таком случае она значит: это ты. На вопросы человека Бог отвечает через прорицательницу разное, но поверх всего и прежде всего в каждый ответ как подкладка входит это ты.

Мы узнаем что-то знакомое. Может ли быть, чтобы на дельфийском храме было написано то, что считается одной из главных или главной формулой восточной мысли?

Такое во всяком случае не исключено. В «Житии Aпoллония Тианского» Филострата, кн. 2, написано: Дионис (ипостась Аполлона, первоначально оба эти лица сливались) «по нашему мнению... из Фив пошел на Индию военным и вакхическим походом, о чем свидетельствует, в числе прочего, и пожертвование его в Пифийское святилище, хранящееся в тамошней сокровищнице, — это индийское серебряное блюдо с надписью: “Дионис, сын Семелы и Зевса, от индусов — Аполлону Дельфийскому”» (перевод Елены Георгиевны Рабинович)[8].

Не будет во всяком случае лишним, если известное прежде всего из Упанишад mahavakya, «великое слово» tad tvam, это ты, придет на память по поводу тоже зна­менитого, но пока только своей неразгаданностью, оди­нокого эпсилона на храме Аполлону Пифийскому в Дельфах. Лучше говорить осторожно: придет на память, что­бы избежать необходимости решать вопрос, попало ли изречение из Индии на Запад или наоборот, «у индусов и святость, и устроение на пифийский лад»[9].

Для tad tvam, похоже, проще, по крайней мере буквальнее редакции Сыркина («Ты — одно с Тем»[10]), вво­дящего лишнюю фигуру «единства», оставить перевод Шеворошкина[11]: «Эта тонкая часть (для примера берут­ся зернышки инжира, растворившаяся соль) есть весь этот мир, это — истина, это — атман, это ты, Щветакету» (в Чхандогья-упанишаде формула повторяется от VI 8 и дальше).

Щветакету значимое имя, луч света, Lichtung, просвет, озарение. В озарении открывающееся это ты именно должно быть неуловимо простым. Минимальный жест, односложное однобуквенное указание, эллиптическое, на границе языка, отвечало бы широте озарения.

Если читать дельфийское Ε как это ты, восстанав­ливается уровень, на который приглашает другое изречение Аполлона Пифийского, узнай себя. В обоих указаниях тогда не фиксированы заранее некие субстанции, например личность или божество, чтобы потом наладить между ними связь, а прорисовывается простейшая априорная, опережающая структура, которую можно было бы обозначить как «то самое». В первом, императивном требовании узнай себя приглашается увидеть, узнать или родить ближайшее, исходное то самое, собственно самость; в сообщении это ты самость призвана узнать себя в отождествлении с всем. Это исходное тождество — здесь можно вспомнить тавтологические формулы бытия ; Парменида, как VIII 29: ταὐτόν τ᾽ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ᾽ ἑαυτό τε κεῖται — первично для всякого знания и, шире мысли.

В Брихадараньяка-упанишаде I 4, 10 то же априори имеет негативную форму запрета на обособление: «Кто же почитает другое божество (в смысле: любое божество как другое для самости) и говорит: “Он — одно, а я — другое”, тот не обладает знанием».

Общий сдвиг к непониманию императива узнай себя, связанный с общим смещением значения своего и собственного в индоевропейских языках от хорошего, родного, настоящего в сторону приватного, — такой, что Платону в «Алкивиаде I» приходится уже вспоминать, что такое на самом деле γνῶθι σαυτόν, — задел формулу это ты, помешав ее пониманию. На сегодня дело дошло до того, что узнай себя прочитывается с точностью до наоборот, в смысле познай (изучи) себя (вот этого, ближайшую данность твоей индивидуальной личности), т.е. вместо первой задачи нахождения самости ее представляют как интересный наблюдаемый объект, который осталось только исследовать. Формула это ты даже специалистами интерпретируется как отождествляющее соединение двух данностей, самости и брахмана. Соответственно со­липсизм Шопенгауэра, Витгенштейна, Хайдеггера, а у нас А. Ф. Лосева, где императив «узнай себя» и догадка «это ты» развернуты всего полнее, собственно по-настоящему почти никем даже не замечен.

Самая мощная интерференция идет от механизма, в котором после выделения индивидуальной личности или человека в отчетливую, будто бы самоотчетную единицу эта конструкция, именуемая человеком и личностью, ста­новится естественно проблемой, и приходится проециро­вать бытие и Бога, «наделенного» и «наделяющего», у которого по презумпции всё есть и который может снаб­дить бытием проблематичную конструкцию.

Библейская формула в Исходе 3, 14 по первичности, широте жеста, всеобщности отвечающая вышеприведен­ным, уже в 3 веке до н. э. была переведена у Семидесяти толковников в плане разведения человека, взятого как отдельная, т.е. стало быть проблематичная сущность, и противоположного ему Бога, у которого всё бытие или который сам бытие. Даже Мартин Бубер, передающий стих Исхода по-немецки через So sollst du zu den Söhnen Jissraels sprechen: Ich bin da schickt mich zu euch, «Так должен ты сказать сынам Израиля: Я здесь посылает меня к вам», с этой идеей Бога как присутствия остается еще в поле тяготения бытия. Плутарх читает надпись Ε как ком­ментарий к Септуагинте, т.е. вполне внутри схемы при­общения слабой твари к мощному первобытию. Внутри той же схемы и Иванов, только он уже по-ницшеански манипулирует носителем бытия.

Этой схемы те три формулы, греческая узнай своё само, индийская (всякое) это — ты, библейская Я буду тот кто буду (ответ Бога на вопрос, «А кто ты такой будешь?») избегают ценой выхода на крайний предел языка, до суждения, с риском тавтологии, на границе возмож­ности именовать в важной ситуации (перед божеством, пред дверьми храма) то самое или просто то. Каждая из трех формул — простейший жест отсылания к тому, что у Платона уже не получается назвать иначе как суще сущее и самое само, т.е. уже метафизическим термином, без рис­ка сорваться с языка и уже с встроенным обязательством толковать много и развернуто. Образ действий молнии (ketu, входящее в имя Щветакету, получателя «великого слова» это ты, может значить «небесное явление, метеор, комета») открыт для Платона уже только как философс­кая тема внезапности, ἐξαίφνης, озарения.

Моисей спрашивает об имени и получает в ответ фор­мулу именности: то самое. Платон, вдумываясь в «Алкивиаде I» в узнай самого себя, приходит к результату: уз­нать себя трудно, на этом пути граница между смертным и бессмертным мешает, тут названа задача общая смерт­ному и бессмертному, т.е. не решаемая. В движении Чхандогья-упанишады от VI 7 и далее к формуле tad tvam че­ловеческое существо постепенно расширяется до космо­са, обозначенного как питание, вода-дыхание и жар. Предельное расширение подготовлено сначала предельным сосредоточением в узком, в «атмане», т.е. в своем. Прямо перед тем как в сосредоточившемся до самости и потому расширившемся светоявлении, Щветакету, объявить тожество то ты, человеческое существо еще расширяется так, что свое, достижение самого себя (перевод Сыркина) захватывает и область сна: когда Щветакету svapiti, спит и именно глубоким сном, тогда и только тогда он svapitabhavati, входит в свое, бывает именно самим собой. Так Сократ в «Апологии» ждет глубокого сна. Объявление это ты звучит уже в пространстве нерушимого сна или сон имеет, восстанавливает структуру это ты, схождение мира. В дельфийском Ε, если его надо читать в том же контексте, пространство сна, в котором совершается отождествление, само собой исключает дробление на субъект и объект, на приватную обездоленную и другую, наделенную сущность.

Разумеется, у выхватывания отдельного Ε, так ли его читать или по-другому, перспектив нет. Но независимо от прочтения этого Ε неизбежно нужно новое прочтение архаической и древней мысли вообще, и если γνῶθι σαυτόν должно остаться ключом к этой мысли, то в любом случае его не понять без его оборотной стороны, tad tvam. Надо только немного отодвинуть приватную личность, чтобы увидеть в античности догадку об это ты, например в теме автомата. Не исключено, что подходы к дельфийскому «ты еси» будут обнаружены внутри самой греческой мысли, и сравнение с индийской тут даст только ту же пользу, как для этимологии компаративистика, когда в одном языке связи понятий прослеживаются яснее, а в другом при­крыты.

Дельфийское Ε, прочитанное как это ты, исключа­ет, что у паломника с божеством происходит разговор сформированной личности, Я, с верховной инстанцией, тем более выдающей удостоверение в бытии. Совсем на­оборот, Бог надежды приватного индивида расстраивает. Он в человеческие загородки не входит, он раздиратель городов, разрушитель человеческих нагромождений. Это ты спутывает расчеты личности, стирает границу, внут­ри которой она хотела обособиться. Она пришла за под­держкой к Богу, он ее поправляет: это ты. Это здесь всякое, какое угодно, прежде всего сам Бог, к которому личность думает что пришла, а перед ней ее проекция, в которой ей надо прежде всего узнать себя. Потом, любой человек и любая вещь не другие, не совсем другие, это ты. Другой человек не дальше от тебя чем ты сам и никакая вещь не дальше. Это неожиданно.

Это ты подставляет подножку, подозревавшуюся самого начала. Шутка Бога с человеком такого рода, как если бы кто-то хотел выйти на балкон, а под ногами ничего не оказалось. Это ты — приглашение раздвинуться, открыться всему. Пока неизвестно как это сделать, но уже известно что с мечтами о своем загороженном и yкрепленном Я придется расстаться. Приватная личность оказывается иллюзией.

Это ты можно назвать еще отношением, принципом, структурой понимания в таком смысле, в каком философия оказывается понимающим принятием мира. По- настоящему принять, не присвоить, и значит ведь отдать себя другому, другого узнать собой и себя узнать другим. Это ты как формула принимающего понимания — другое название фило-софии как призвания человека. Называя то, что проще всякого имени, отношение это ты легко вводит в недоразумение, не сразу дает догадаться, что им отменено, — приватное Я, которое теперь не больше свое чем ты и чем всякое это. Кто тогда носитель отношения это ты? Само же оно. «Отношение первично»[12]. Структура простого понимания держится сама на себе.

Человек, ищущий себе роль субъекта понимания, себе уже упустил. Кто кажется себе понятливым обладателем инструмента понимания, из понимания уже выпал; можно прослеживать и показывать, как он спрятался в тем­ноте и во сне, постарался потерять себя. Человек находит не понимание при себе, а себя при понимании, если оно ему удастся. Удача тут трудно опознаваема, приходит и уходит неожиданно и дается не за талант, а опять же благодаря пониманию, которое принимает все и может захватить собой человека. Может и не захватить, потому что в человеческой биологии понимание не коренится, при­сутствует в нем чудом, легко без помощи человека может быть из человека изгнано, вернувшись к самому себе, вернее, оставшись в самом себе и в человеке тоже, но без того чтобы человек был им. Человек не будет тогда следовать правилу это ты в том что касается понимания: не будет узнавать в нем себя. Как не узнает себя в пони­мании животное. Человек тогда выйдет из своей истины. Начнутся вопросы, почему.

Божий сын, Адам, бытийное равенство Отцу, целен и неразделен, но в подвале и должен быть разбужен. Для этого нужно свергнуть тюремщика, который держит подлинного Царя взаперти, в темноте, в подвале. На место ложного Я, самозванного хозяина, ограниченного инди­вида, ложного Я должно прийти подлинное.

Интеллигент, что значит понимающий (интеллиген­ция, intellectus) сам себя обеспечить и защитить не мо­жет. Его понимание, наоборот, из него вынимает ту самозащиту, на которую уверено, что имеет право, каждое существо. Интеллигент, понимающий, не понимает, поче­му еще надо особо защищать себя отдельному существу, когда понимание, хозяин всего, само распорядится и рас­поряжается всем как хочет и как оно одно знает. К чему же тогда его понимание, если оно не всецелое, если из него он как понимающий начнет выкраивать для себя отдельные удобства или, еще хуже, полагаясь на понима­ние, такую силу, как бы силу самого мира, станет «пользо­ваться» ею для своего устроения. Сама мысль о таком выкраивании выгоды для себя чужда и отвратительна для интеллигента; да она затемнит, загрязнит всякое пони­мание, которое может быть только отданием. Интелли­гент в глазах практически активного человека смешон, беспомощен, жалок, и получается что он один, в ком при­сутствует то что всем правит, понимание как чистое уме­ние, оказывается жальче и беспомощнее всего; кажется глядя на него, что он может только дискредитировать сво­ей беспомощностью дело, которому служит. Интеллиген­тов выживают, перевоспитывают, — имею в виду, пони­маю интеллигента буквально, как понимающего, причас­тного допускающему принятию всего, открытого всему миру, того, кто поднялся до это ты. Существо, разорен­ное Индрой, раздирателем городов, оставшееся без пере­городок, открывшееся свободе. Интеллигентов ссылают, высылают, посылают, упрекали за то что они едят народ­ный хлеб, теперь за то что не заработают себе даже на хлеб; раньше за то что они не с народом, теперь за то что народ не с ними. Всё мало помогает, потому что понимание зовет и манит и, заманив, лишает средств защиты, — вовсе не от неумелости, интеллигент как раз умеет все, только не берет себе право приватизировать ум. Понимание отнимает резоны самозащиты. Делается совсем неясно, по­чему рядом с вселенским пониманием, которое одно стоит на себе и котором держится все, нужен еще другой центр силы. В строгом смысле интеллигент состоит не из личности, а только из интеллигента, понимающего. В нем ничего кроме понимания нет. Поэтому интеллигент беспомощен рядом с другим разумным существом тем, что то разумное существо, в понимание не вступив, не узнав себя в это ты, применяет разум для своего вооружения, а интеллигент, разобравший себя до чистого понимания, разум на себя не тратит, существует в мире на правах не живого существа, пользующегося для своих целей разумом, а живого существа, отдавшего себя всеяпринятию; интеллигент поэтому имеет участь лося, или зубра, или лошади, или волка; он на милости общества; на Западе для него есть резервации, на Востоке он существует в природных условиях.

Интеллигенция считается русским изобретением вовсе не потому что интеллигенции вне России нет, а потому что в других местах для того, кто по невооруженности вернулся к статусу неразумного живого существа, оставлено право как для каждого, поэтому интеллигенту там не хуже чем индейцу. У нас интеллигент как волк, как птица должен жить в естественной среде на, буквально, птичьих правах. Россия может быть единственная страна, где интеллигент еще выживает in vivo. Тут уникальность России. В некоторых местах он так уже не живет, не потому что не смог бы, а потому что его переселили.

Но и уверенная дама, плотно замкнувшаяся в себе, мнимо изолирована, она растрачивает лучшие силы души для поддержания стенок своего Я, которые ежеминутно обваливаются, она их ежеминутно подправляет; все же ее ресурсы, ей неведомые, — это в невидимом ей суще­стве ее самой та же открытость всему, как во мне, кото­рый ее вижу. И в талой воде, которая затопила посадки и тротуар, та же открытость, в смысле послушность устрой­ству всего, как в моем понимании, которое и есть я сам, потому что настоящий я есть принятие всего. И как жизнь долговечнее любого камня, потому что гранит будет за миллиарды лет подточен и потеряет структуру, а жизнь воссоздает себя, так понимание, открытость принятия, по-старинному интеллект, только кажется невесомым. Это самое неуничтожимое, всем правящее, над всем легко торжествующее, берущее верх, легко пронимающее. По­нимание, открытость и принятие, правит всеми телами и умами, оно само и есть ум, т.е. умение. Оно существо че­ловека не потому что человек такое исключительное су­щество что ему природой дано в удел понимание, — по­нимание и без человека разлито во всей природе и пра­вит всем, — а оно существо человека потому что человек не имеет в мире своей природы и не осуществится в сво­ей истине, если не прикоснется к пониманию и не откро­ется в нем всему. И вовсе не понимание должно клян­чить от, скажем, человеческой культуры участия, чтобы человек вспомнил еще и о понимании и потеснился ради него, поступившись расчетами, а хрупкий интеллектуа­лизм остается почвой, не прикоснувшись к которой, ве­ликан теряет силу. Нелепо воображение, будто что-то удержится на чем-то помимо понимания; только на впус­кающей открытости что-то держится, она самое мощное и прочное.

К ней приглашает γνῶθι σαυτόν и εἶ, оба значащие одно: в мире — не части, а открытом целом — узнай себя, откройся пониманием всему, прикоснись к головокружительной бездонной вбирающей открытости, т.е. вернись к своему существу, а иначе все равно не вернешься. В понимании как принятии откройся всему, им дыши раньше чем дышишь воздухом. Понимание не началось и не кончится; ему нет причин, оно всё впуская и всему давая место причина всего. Сама способность, возможность, одинаковая в твоем, каждого человека внимании, вбирании, оно дает всему быть, и этой судорожно обособившейся даме, настороженно боящейся прежде всего себя, и камню; впускание правит всем, охватывает концы и начала вещей, так что кончается одна жизнь и начинается другая, но не кончается, а только без края раскидывается еще шире, не зная конца своему простору; понимание и обновляется в смерти яко орля.

 

4. Что человек микрокосм не в том только смысле что он собрал в себе начала со всего мира понемножку, но главное в том смысле что он открыт миру и в нем не должно быть преграды, мешающей вместить все, это в общем-то хорошо известно. Мы уже и готовы были с самого начала признать условной границу своего индивида. Тогда наши тема уже выбрана до конца? Похоже что нет. Нам нужно вернуться посмотреть на то, как мы вели себя.

Раздвигание изгороди Я до целого мира мы склонны принимать как негативный результат, разрушение лич­ности. Мы соглашались с этим разрушением без протес­та, готовы были к нему, но с грустью. Мы будто не рады, разгородив свою личность, получить целый мир. И что плохого, если маленькое, но свое собственное, нам доро­же всего, но такого, каким мы не можем распорядиться. Мы кроме того не очень хорошо знаем, что нам делать с целым миром. Правда ведь собственно и наше распоря­жение личностью было иллюзорно. Конечно. Так назы­ваемой нашей личностью распоряжались общественные и природные силы, а мы только воображали себя хозяе­вами. Теперь мы знаем, что поставить себя сумеем толь­ко на нехозяйствовании; никак распорядиться тем, что в великом слове «это ты» подпадает под это, невозможно. И нам это чуть ли не грустно. Надпись на храме велит нам: узнай себя, ты интеллигент, понимающий, ты чис­тое принятие мира. И мы опять грустим: мы все-таки не ангелы, чтобы жить интеллигенцией? Интеллигенциями называли в Средние века бесплотных ангелов.

Свое, пусть малое, владение приносит больше, кажет­ся, удовлетворения. Мы общество мелких владельцев, наше владение тело. Мы нервно надеемся, что оно от нас не отчуждается. Но оно отчуждается, например в тюрь­ме, в изобретенном с возрастанием мобильности населе­ния лагере. Им может быть целая страна. Наше тело за­бирают у нас в больнице. Были общества, и сейчас есть коллективы, где обязательная татуировка маркирует тело как принадлежащее группе. То же обязательный брак в определенном возрасте и подобное. По существу владель­цев тела и в свободном обществе не так много как мы думаем. Богатым особенно трудно держать и хранить тело. Женщины только в самое последнее время стали робко замечать власть над ними мужа и семьи как орга­низации. Заметим, что мощное движение социализма воз­никло как раз когда только что набрал было силу владе­лец тела, семьи и имущества, противонаправленным дви­жением, попыткой поддержать равновесие. Не обманывает ощущение, что совсем не единственное устроение общества — эта вот частная собственность на тело, иму­щество и семью.

В России до столыпинских реформ, не говоря уж до реформы 1861 года, мужик, при ком жена и дети, не имел собственности на свое тело, по решению сходки мог быть отдан в солдаты. В армии «корпус» и другие тела военного соединения реальнее тела отдельного солдата, которое при обособлении не существует юридически и пресекается физически. Сейчас у нас многие требуют личной частной собственности, другие указывают на то, что новоевропейская цивилизация частных собственников довела планету до невозможности жить. Не так интересен однако вопрос, частная ли собственность на тело собственность, гарантированная или не очень сильными правами, дала европейскую цивилизацию, например в высоком смысле условия творчества. Важнее и незаметнее крупные организмы. Потребительская цивилизация мнимых собственников тела и имущества давно только рекламная обложка, условность, встроенная в другие силы, в технический постав, который имеет свою историческую логику и допускает собственника только условным образом. Уже чистых частных собственников нет. Собственнику позволено мало, его права стеснены. Что правит, остается в тени, но тем безраздельнее правит. Похоже, успех новых начал современного общества обеспечен как раз тем, что они остаются в тени за техническим цветом, устроенным настроением. Неясно, что за образование Япония, она еще не разгадана и вовсе не спешит развернуть себя. Собственник-хозяин во всяком случае уступил позиции системе. Главное — огораживание — остается. Его изменчивые формы связаны тем, что сущее распределено. Распределитель сущего в целом, постав, оставляет место для всего человека, не стесняя его ничем кроме своей системы. Институты постава утверждают себя в явной или неявной взаимной борьбе. Они пристраиваются к большому предприятию природы. Доказать, что кроме большого автомата природы нужны человеческие установки, невозможно; они как могут легитимируют первым делом сами себя.

Правящие образования вовсе не стремятся, да и не имеют средств узнать и назвать себя, они растут и действуют в темноте. На виду маячит личность с крошечной частной собственностью, а устроители земли ускользают даже от своего контроля. По Ницше, всеми организмами руководит воля к власти. Что раньше, что определяет — эта воля или сохранение? Скорее власть, потому что со­хранение кладут под ноги ей, не наоборот. Не во власти, себя не знающей, править. Слово остается за понимани­ем, чистой возможностью. Можно сказать, что во всех че­ловеческих делах правит понимание, которое через них имеет одну цель, само себя. Начинания, служащие каза­лось бы своим целям, чем настойчивее к ним стремятся, тем вернее служат пониманию.

Всякое предприятие и его организация поэтому име­ют своим оправданием не то, которое себе дают, а то, что они дают себе оправдание. То есть они легитимированы в той мере, в какой заняты приданием себе целесообраз­ности. Ясно, что совершенствовать схему целесообразно­сти можно без конца, т.е. человеческие начинания ставят себе недостижимые цели — все, всегда — и тем самым ведут к чему-то другому чем они сами. Предприятия на­чинаются с понимания возможностей и кончаются догад­кой о невозможности, которая в свою очередь принадле­жит пониманию, показывает его неприступность. Невоз­можность — это всегда невозможность исказить понима­ние, которое всегда только такое какое оно есть.

Всё разными путями так или иначе ведет к разгораживанию огораживаний, и хотя чистое понимание дается не всегда, оно пробивает себе дорогу во всем. Узнай себя, это ты как уступание захватывающего понимания захваченному принятию — вот ход истории, прояснение мира, его событие. Мы это воспринимаем как отрезвление, расставание, отрешение, «самоограничение». Почему именно так? Почему почти всегда только так?

Посмотрим еще раз, что происходит в узнавании себя, в это ты. С субъектом мы знаем что случается, скорее для него грустное: его распадение, разгораживание. Этой воображаемой крепости, сосредоточенной на развертывании, поддержании и огораживании себя, не становится: она кончается. Кроме этого разрушения, которого субъект боится так, что прежде всего охраняет, оберегает себя от узнавания себя, надеясь что его успех в безотчетном действии, что делается не с субъектом, а с человеком? Что такое человек, мы не знаем. Но все равно, может быть нам как-то удастся увидеть, что происходит не с человеком самим по себе, а с этим вот, определенным, т.е. неопределенным. Когда он узнает, что он не огорожен, что он индивид в том прямом смысле слова, что неделим, не может отделить себя от всего, слитно составляет со всем одно, — кроме отрицательного знания своей индивидуальности, не-отделимости, разве не происходит и узнавание себя в прямом смысле догадки, что ты такое как человек? По Артуру Шопенгауэру, когда Я и субъект кончаются, восстанавливается человек в нас.

Попробуем вчитаться в эту мысль. Из-за наивности, нетехничности Шопенгауэр был отставлен со столбовой дороги своего прогрессивного, набиравшего силу века, и по тем же свойствам он сейчас продолжает говорить с неизменной наивной убедительностью, словно не старел. 22 февраля 1988 было двухсотлетие его рождения. Он умер 130 лет назад. В каком смысле прогресс принесет ад на земле, Hölle auf Erden, в эпоху хрустальных дворцов и всемирных промышленных выставок и железных дорог было еще не совсем ясно. Святость как мера человека теперь тоже звучит внятнее чем в 19 веке, когда была мода на просвещенный антиклерикализм. Невзрослость, крайности Шопенгауэра, его мистика уже не кажутся такими теперь; уже его не надо стыдиться перед лицом основа­тельной, серьезной философии. Пугливость его — он все время боялся пожара и грабежа, человеческие дела его пугали как жуткая свалка всеобщего взаимного калече­ния, das furchtbare Getöse des gegenseitigen allgemeinen Mordens, опять же была менее понятна в век упорядо­ченного существования чем теперь. Антигегельянство Шопенгауэра теперь понимается вовсе как нужное для того, чтобы раскопать настоящего Гегеля из-под Гегеля панлогиста. Ницше заслонил Шопенгауэра надолго; но теперь, когда его уже не обязательно считать пессимис­том, которого преодолел классический нигилист, воля в шопенгауэровском понимании оказывается проще и про­зрачнее чем в ницшевском, где к ней примешано воле­вое. Великое да, которое Заратустра говорит вечному воз­вращению, как будто бы преодоление шопенгауэровского нет. Но это надрывное преодоление, оно может устать в своем усилии. А шопенгауэровское нет воле? В нем есть и утверждение воли, но чистой, как открытости и просто­ра. Воля Ницше уже, воля у Шопенгауэра имеет такую же широту, как в этом слове русского языка. В покое, с каким Шопенгауэр приглашает не пугаться ничто, ко­торое порог к миру как он есть, а не как нас пугает, боль­ше одоления вечного повторения чем в ницшевской — все равно не последней правде Ницше — мобилизации: пародии.

Беспомощность Шопенгауэра, который не мог в своей философии, и знал это и мирился с этим, передать то, что у него по-настоящему вызывало состояние мира, как у Гераклита — вой и истерику, Heulen und Zähneklappern, — именно как беспомощность, как наивное бессилие, с которым Шопенгауэр не мог и не силился справиться, благодаря своей наивности не сникает, присутствует теперь. Бесхитростная человеческая растерянность оказалась правее или даже сильнее чем активизм и волевая мобилизация.

Неожиданно обнаруживают, что онтологическая этика Эмманюэля Левинаса, у которого вопросу: почему все есть, а не скорее нет предшествует более ранний вопрос: тем, что я есть, я увеличиваю бытие в мире или наоборот, не заедаю ли я своим существованием, не тес­ню ли чужое, совсем новая или наоборот прадревняя первичность этики перед онтологией, есть у Шопенгауэра. Но по-другому чем у Левинаса, который может говорить о Я. Шопенгауэр не видит для этого оснований. Я для него имеет мало прав и короткую судьбу, кончаясь, как субъект кончается, когда начинается «человек в нас».

Читаем § 34 «Мира как воли и представления». «Возможный, но который приходится считать лишь исключением, переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно». Plötzlich, платоновское ἐξαίφνης, означает — без причин, как всякое озарение: оно приходит внезапно и странно; человек, реша­ющий математическую задачу, видит решение всегда вдруг, на каждом шагу неожиданно, хотя конечно сам идет к нему постепенно; и при всяком таком внезапно он зна­ет, что ничего внезапного могло с равным успехом и не случиться, что внезапное решение никогда нельзя подго­товить как следствие, подведя под него причины; и он знает что мог бы, как оно и бывает всегда у большинства, вообще не набрести на решение, света того так никогда и не увидеть. «Возможный, но который нужно считать лишь исключением, переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи...» Он исключение из правил, нет законов и причин, по которым человек становится чело­веком, можно только подготовить и облегчить этот переход или вернее сделать его менее трудным, но еще проще помешать ему, например со всех сторон непрестанно, днем, утром, вечером и ночью оглушая, ошеломляя «по­током информации», так называемой. Происходит пере­ход в порядке исключения и вдруг, «когда познание вы­рывается из рабства у воли (здесь пока еще воля как мо­билизация, частный порыв не в своей собственной исти­не), и как раз благодаря этому субъект перестает быть всего лишь индивидуальным (т.е., следовало бы сказать, становится вдруг индивидом, не имеющим частей и по­тому не входящим частью в мир, не поддающимся отде­лению от него), и теперь он — чистый, безвольный субъект познания». Другая воля, простор, пересилила в нем уси­лия насильственной воли, намерения, и «безвольный субъект» теперь уже не субъект вовсе, а индивид в смыс­ле противоположном шопенгауэровскому, неделимый и неотделимый. Пока Шопенгауэр проговаривает это, во­лочась за философским жаргоном времени, но сейчас он скажет, что субъект субъектом быть перестал. «... Который уже не прослеживает отношения между вещами, измеряя их мерой закона основания...» То есть причинно-следственное выслеживание, всему подыскивающее то, из-за чего, и то, для чего, кончается. Открывается истин­ное соотношение вещей. Они такие просто потому что такие. Их есть, без их что, ничуть не пошатнулось бы, окажись они и совсем другими: другие, они все равно ос­тались бы именно такие и не иные. Для взгляда, заворо­женного такостью мира, причинно-следственные цепи зависают, не в них суть дела, они иррелевантны. «...но в устойчивом созерцании предстоящего объекта, вне его связи с какими-то другими, покоится и в нем растворяется». Созерцание, Kontemplation, названо устойчивым, feste, потому что оно захватывает, затягивает; так что субъект в нем покоится, ruht. Это тот же самый покой понимания, о котором говорит Данте в цитируемых Гегелем словах, что ум в истине покоится как зверь в берлоге, posasi in esso come fera in lustra. Зверь заседает в своей берлоге прочно, устойчиво, как это созерцание твердо. Шопенгауэр говорит пока, мы сказали, «субъект, объект», потому что в его начале 19 века никто не умел говорит» иначе, но и субъект и объект скоро кончатся, и даже в этой самой фразе ясный намек на их исчезание есть: субъект растворяется в объекте, darin aufgeht.

 

5. Шопенгауэр в этом параграфе «Мира как воли ж представления» так же вдруг, как начинается то созерцание, Kontemplation, без подготовки или почти без подго­товки въезжает в эту тему. Но ведь и как иначе. И «созерцание» и вся тема одинаково беспричинны. Он вставляет короткий абзац, предупреждает читателя: «Это требует для своего проявления с необходимостью подробного разбора, отчуждающую странность которого надо пока просто проглотить, пока эта странность, после подытожения всей сообщаемой в этом сочинении мысли, исчезнет сама собой». Пусть читатель потерпит до получения обещан­ного. Следующий абзац начинает разбор созерцания. Пер­вая его фраза занимает почти целую страницу.

«Когда человек, поднятый силой духа, расстается с привычным способом рассмотрения вещей, прекращает прослеживать, имея путеводной нитью разновидности закона основания, лишь их взаимные отношения, чья последняя цель есть всегда их отношение к своей собственной воле, т.е. рассматривает уже не где, когда, почему и для-чего в вещах, но единственно лишь их что; и не дает занять место абстрактному мышлению, понятиям разума, сознанию; но вместо всего этого всю силу своего духа отдает созерцанию, совершенно в него погружается и всё свое сознание дает заполнить спокой­ному созерцанию оказавшегося вот сейчас перед ним при­родного предмета, будь то пейзаж, дерево, скала или что бы то ни было; причем человек, по многозначительному немецкому обороту речи, целиком в этом предмете sich verliert, теряет себя, т.е. именно забывает свой инди­видуум, свою волю и остается уже лишь как чистый субъект, как ясное зеркало объекта; отчего получается так, как если бы предмет был один, без кого бы то ни было кто его воспринимает, и уже нельзя отделить созерцающего от созерцаемого, но они стали одно и все сознание напол­нено и захвачено одним-единственным созерцательным образом; когда таким образом объект исступает из всех отношений к чему-либо помимо себя, субъект — из всех отношений к воле: тогда то, что познается таким обра­зом, уже не отдельная вещь как таковая, но это уже идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на этой ступени: и именно поэтому одновременно тот, кто захва­чен в этом созерцании, уже не индивид: потому что инди­вид как раз потерял себя в таком созерцании: но он чис­тый, безвольный, нестрадательный, вневременный  субъект познания.»

Нам мешает путаница. Какой еще остается чистый субъект какого познания, когда он потонул, растворился в объекте, который в свою очередь тоже перестал быть объектом, а на его месте проступила неприступная истина вещи, сама идея? и что такое «непосредственная объектность воли», когда как раз воли как настроенности на цель, которая всегда цель воли, уже нет? Словарь Шопенгауэра словно путается у него под ногами, заставляет спотыкаться. После этой длинной, в страницу, фразы, которая должны была прояснить «отчуждающую странность», das Befremdende, того что он описывает, Шопенгауэр видит что ничего пока не объяснил и надо еще снова растолковывать; больше того, после объяснения стало чуть ли даже не хуже чем раньше, и как бы не испортить дело окончательно. Он в тревоге делает новые оговорки: «Это, само по себе теперь такое выделяющееся (о котором я очень хорошо знаю, что им подтверждается восходящее к Томасу Пейну изречение, du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas), будет благодаря последующему понемногу становиться яснее и менее странным». На самом деле в последующем только варьируется другими словами чем что уже было сказано, второй и третий раз, снова говорится о субъекте и сознании и о том что уже нет ни субъекта ни сознания и приходится представлять себе какой-то субъект, который еще есть (чистый), когда уже нет индивидуальности.

Из этого прилаживания субъекта и объекта, воли и отрешенности от воли как условия созерцания «чистой, совершенной, адекватной объектности воли», насколько воля это само существо вещи, в последнем и недлинном абзаце этого § 34 открывается вдруг совсем новая перспектива, где оказывается не нужен объект, не нужны ни воля ни сознание ни познание; «чисто познающий субъект» еще один раз упоминается, но мог бы уже и вов­се не присутствовать.

«Кто сказанным образом так далеко погрузился и растворился в созерцании природы, что присутствует уже лишь как чисто познающий субъект (последнее появле­ние субъекта. — В. Б.), тот вот таким именно путем не­посредственно воспринимает (букв. входит в то, wird inne), что он как таковой есть условие и значит носитель мира и всего объективного бытия, поскольку оно отныне пред­стает зависимым от его бытия (Dasein, присутствия). Он таким образом вовлекает в себя природу, так что ощуща­ет ее уже лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле Байрон говорит:

 

Are not the mountains, waves and skies, a part

Of me and of my soul, as I of them?

 

Но разве может тот, кто такое ощущает, самого себя в противоположность непреходящей природе считать абсо­лютно преходящим? Его, напротив, охватит сознание того, о чем говорят ведийские Упанишады: “Все эти создания в целом есть я, и помимо меня другого бытия нет”». Это правильное, в отличие от большинства филологических, понимание махавакьи. Оно перешло в солипсизм Витген­штейна.

Нужно ли обязательно читать Шопенгауэра и Упани­шады чтобы узнать, что человек нигде не узнает себя кро­ме как в опыте мира. Мы без них говорили об этом в про­шлом году в курсе «Мир». Не мир поддается восприятию как собрание вещей потому что человеку известно что такое единое, а наоборот, человеку известно что такое единое и значит что такое собрание вещей и что такое одна вещь, потому что он имеет опыт мира как согласия всего в целом, которое есть то же самое что и его, челове­ка, простое целое. В нераздельном опыте целого как мира и как согласия — основание знания (опыта) единства, потому мы, так сказать, на каждом шагу познаем миром, мир есть то определяющее и опережающее целое, кото­рое, само нами никогда не схваченное, самое раннее и простое, дает нам схватывать все в отсвете своего един­ства — данного нам, это стоит повторить, не в сознании, а на опыте нас самих. Это так. Но обратим внимание, среди всех неожиданностей Шопенгауэра, на одну. Откуда и как у него собственно взялся целый мир?

В прочитанном нами § 34 в длинной первой фразе объяснений, которая занимала почти целую страницу, при описании «созерцания» стояло: «чистый субъект», переставший быть индивидом (мы всегда будем говорить наоборот: впервые возникший индивид, неделимое, целое, переставший быть субъектом, т.е. привеском, отнесенным к объекту), полон спокойного созерцания непосредственно предстоящего, gerade gegenwärtigen, природного предмета (ед. ч.), будь то определенный пейзаж, дерево, скала, здание (eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude; кстати, разве здание природный предмет? или оно под новым шопенгауэровским взглядом стало природой, когда всё слилось со всем? во всяком случае перестало быть мысленным, продуктом сознания?) или что бы то ни было».

Больше о том, что именно созерцает чистый субъект, не говорится: видимо, это не существенно. Что бы то ни было. Подчеркнуто однако: взгляд растворяется, тонет в непосредственно вот этом, предстоящем. Человек в по­кое созерцания останавливается недвижно перед тем что видит, видит он как всегда немного, то, что входит в его кругозор. Абстракции, универсалии, понятия разума в сознании не присутствуют, да и само сознание растворя­ется, тонет в объекте.

Откуда тогда появляется мир, опять вдруг, внезапно, как внезапным был тот переход от восприятия сторон, аспектов и пользы предмета к его чистой идее. «Человек непосредственно проникается восприятием, wird eben dadurch unmittelbar inne, что он есть условие, то есть носи­тель мира и всего объективного бытия». Мы пока еще с одной (eine Landschaft) вещью, до мира вроде бы далеко? Правомерно ли появляется тут вдруг на месте отдельной вещи мир? Оправдан ли скачок? В одной вещи присутствует целый мир? Во всякой ли он будет присутствовать? Или действительно от любой (одной) вещи прямой пере­ход к миру, если не прямо мир уже есть в ее единстве? В древнеиндийском tad, это, и не только в махавакье tad tvam, было обозначением мира.

Мы должны будем понять это отношение вещи и мира.

 

6. Артур Шопенгауэр описывает опыт «возможный, но который нужно считать лишь исключением», потому что его всегда могло и не быть и было бы естественно чтобы его не было и всегда странно что он есть. Это странный опыт, дошедший до нас странным образом. И он происходит внезапно, т.е. без причин, для него нет основания, т.е. нет условий и предпосылок, из которых он обязательно вытекает, нет основания в том точно смысле, в каком чиновник отказывает в прошении: «нет оснований»; т.е. не усматривается обязательной связи; это не обязательно значит, что вообще нет «оснований», ведь мы пока знаем об основаниях только, так сказать, с нашей стороны двери: с той, где все имеет основания, причину, но по логике чиновника, по логике чина, за-кона, оснований для странного опыта не видно. Потом Шопенгауэр называет этот опыт Befremdendes, отчуждающим, мы в нем сами себе чужие, другие. Он извиняется за свое, может быть, неумение передать незаурядность того опыта и опасается, что от великого до смешного только один шаг, выйдет конфуз, обычное профессорское интеллектуальное созерцание, абсолютное мышление Гегеля, дутое вранье (Windbeutelei) и шарлатанство (Предисловие ко 2-му изданию). Он сам ходит на грани Шарлатанства, потому что объясняет необъяснимое.

Во втором томе той же книги «Мир как воля и представление» — целиком состоящем из дополнений к отдельным частям первого тома, и §§ 33–34, которые мы читали из первого тома, соответствует глава 30 второго тома — Шопенгауэр еще раз говорит, что растворение во «всём», опыт это ты «до него никогда не находили себе выражения», потому требуется еще несколько пояснений. Мы видим, что нужда в новых и новых объяснениях не проходит, и будет кстати, если мы вспомним здесь свире­пую ненависть Витгенштейна к объяснениям, которых у него все просили. Объяснения из первого тома мы чита­ли, во втором они на первый взгляд другие.

«При непосредственном рассмотрении мира и жизни мы, как правило [никаких исключений тут пока], видим вещи лишь в их отношениях, следовательно в их относи­тельном, не в их абсолютном существе и существовании. Мы тогда, скажем, рассматриваем дома, корабли, маши­ны и подобное с мыслью об их цели и их соответствии цели, людей — с мыслью об их отношении к нам... Мы можем такое рассмотрение отношений продлевать в боль­шей или меньшей мере до отдаленнейших звеньев связу­ющей их цепи... Это рассмотрение вещей в их отношени­ях, а через посредство их отношений — и в соответствии с положением об основании (в свете причины и назначе­ния). Этому способу рассмотрения каждый большей час­тью и как правило отдан; я думаю даже что большинство людей вообще ни к какому другому неспособно. — Но если происходит в порядке исключения [как в первом томе], что мы испытываем мгновенное [в первом томе — вне­запное] повышение интенсивности нашей интуитивной интеллигенции, то сразу (sogleich) мы видим вещи совсем другими глазами, воспринимая их уже не в их отношени­ях, но в том, что они есть в себе и сами по себе, ощущаем внезапно (plötzlich) помимо их относительного также их абсолютное существование».

 Здесь, в переходе от одного «существования» к другому, надо искать решение той странности, на которой мы споткнулись прошлый раз, когда Шопенгауэр без объяснения, — т.е. он все объясняет кроме этого одного, — от созерцания «дерева, скалы, здания», «предметов природы», перешел к миру. Кто «внезапно» видит вещи как они есть «в себе», становится «носителем» мира. Мир это не обязательно много вещей, к нему есть прямой переход и от одной вещи. Отсюда сомнительность приглашения познавать много, чтобы составить в конце концов картину мира. Можно знать массу вещей и не стать ближе к целому. Как бы еще не хуже, гонясь за многим мы только затемняем себе целое, оно начинает нам мерещиться суммой, мы забываем детскую память о том какого рода вещь целое. Целое больше похоже не на границу, а на горизонт. Горизонт тоже похож на границу, можно даже довольно точно заранее измерить, сколько километров до горизонта, но пройти вот эти километры не будет значить дойти до горизонта. Кто прошел много или всё, не ближе к горизонту, чем кто не сделал к нему ни шагу.

В махавакье, великом слове tattvam, это ты, указательное местоимение расширяется. Оно означает, как в русском, конкретное вот это; кроме того, в традиции древнеиндийской мысли оно распахивается до мира. В древнегреческой форме великого слова, в надписи εἶ на храме Аполлона Пифийского в Дельфах, ты ecu, или просто ты, если верно что ее можно понимать в смысле tattvam, никакого указательного местоимения вообще нет: то, на что указывают, когда говорят, ты, совершенно открыто, никак не названо. Этим может быть еще непосредственнее и проще подчеркнута странность и проблематичность того, в чем человек узнает себя.

Шопенгауэр говорит: человек узнает себя уже не как Я (почему? потому что и Ты тоже, Я и Ты вместе, и Ты не меньше Я), а в своем существе, когда «вдруг» видит в вещи другими глазами не узел отношений, а то, что она есть «в себе». Говоря о вещи в себе, Ding an sich, вспоминаешь Канта, только если для Канта вещь в себе вообще за кра­ем всякого познания, то Шопенгауэр объявляет: есть странный опыт, праздник, никем до меня не описанный, в котором это «в себе» открывается; одновременно тогда и я открываюсь себе и оказываюсь сам не я. Простран­ство и время вместе с я отступают как сон, как чистая кажимость[13]; проступает существо всего, воля (= простор). Это хорошо. Но это от нас, так сказать, за семью печатя­ми. Большинство просто ничего такого не видит. И с ос­тальными видение случается вдруг, в порядке исключе­ния. — А на что мы еще надеялись? Замечательные вещи редки. Им нельзя научиться, пойдя на курсы медитации или расширения сознания.

Неприступное узнавание себя настоящего, редкое и необоснованное прозрение, имеет еще по Шопенгауэру простонародную форму в переводе на язык мифа, сурро­гата истины. Кто в жизни причиняет несчастья другому, тот в следующей жизни, после переселения душ будет терпеть те же несчастья. Кто убил зверя, тот переродится в этого зверя и погибнет такой же смертью.

Этот миф Шопенгауэр связывает с постулатом прак­тического разума у Канта[14] о бессмертии души в смысле требования, чтобы высшему благу не был поставлен вне­шний предел, «времени не хватило» на его осуществле­ние. Бессмертие души как постулат чистого практического разума у Канта приглашает не к тому чтобы рассла­биться в знании что времени для исправления и нрав­ственного совершенствования всегда хватит, целая веч­ность, а наоборот чтобы знать что практический разум может действовать основательно, следовать не тому что Кант называет «патологической» этикой, т.е. этикой, вы­веденной из пафоса, временного человеческого состояния, например увлечения борьбой, а «основоположному зако­ну чистого практического разума», который Кант форму­лирует в начале § 7 первой Критики: Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne, поступай так, чтобы правило твоего воления, закон, которому следует твое намерение, всякий раз могло бы одновременно служить также и принципом всеобщего законодательства. Миф имеет перед чисто формальной дефиницией Канта то пре­имущество, что говорит о находящемся прямо перед на­шими глазами.

Соответственно Шопенгауэр, хотя и в своей этике может быть назван кантианцем, главное правило этики, «основоположение морали» формулирует не формально, как Кант, или ему кажется что не формально, а при помо­щи, как он говорит, «мистической формулы tat tvam asi, это есть ты»[15], имея в виду ту наглядную сцену из Чхандогья-упанишады, где учитель показывает сидящему перед ним Щветакету все существа в мире, живые и неживые по порядку и о каждом из них говорит словами махавакьи[16].

В каком смысле шопенгауэровское основоположение морали «мистическое»? Напрасно было бы, говорит Шопенгауэр, объяснять нравственность причинами и следствиями, еще не дай Бог необходимостью социума и чем угодно: нравственность «неестественна». Она присут­ствует в нашем мире прозаическими привычными про­явлениями, порядочностью, вежливостью, но невидимыми корнями, своей основой уходит в тот самый опыт, кото­рый, по Шопенгауэру, внезапен, только возможен, всегда непредсказуем. Основания нравственности поэтому мис­тические, стоит копнуть чуть поглубже, и в таком повсед­невном поступке как благотворительность, милосердие обнаружатся начала этики. «Каждый в чистоте намере­ния проявленный акт благотворительности показывает, что осуществляющий его вступает в прямое противоре­чие с миром явлений, в котором посторонний индивид стоит совершенно отдельно от него, (в поступке милосер­дия) он признает себя тождественным с ним».

Строго говоря, слово «признает», erkennt здесь не на своем месте. Дающий милостыню может признавать что угодно, например что надо бороться с бедностью, или хо­теть показать себя добрым перед спутником, или думать что неудобно, когда спутник опустил двадцать копеек цыганской девочке в руку, а ты ничего. Другой может думать и даже понимать, наоборот, что милостыня как раз худший способ увековечения неработающей беднос­ти; или он может стыдиться, как скверно выказывать себя перед другим таким способом, показной щедростью, и зап­рещать себе такой нарциссизм. Но все равно поверх всех соображений оба дают, пусть смущаясь, словно прячась от себя самих. Анализ Шопенгауэра верен. Люди прячут­ся, давая ту милостыню, от себя самих, от собственной бездны, на краю которой они оказываются, потому что дают в конечном счете потому что видят самих себя в том, кто просит.

«Соответственно всякое совершенно незаинтересован­ное благодеяние есть таинственный поступок, мистерия; поэтому людям как раз и приходится, чтобы дать себе в нем отчет, прибегать ко всякого рода фикциям»[17]. Одна из этих фикций в том, что не все же, говорит человек помо­гая, думать только о себе, надо подумать и о другом. Этим по видимости бесспорным топосом он как раз скрывает от себя тайную суть дела, отворачивается от самого себя: другой-то не другой. Мы этого не хотим видеть, но наши поступки показывают, что мы знаем это каким-то другим знанием, до знания. Узнавание своего истинного суще­ства в другом, в чужом, будто бы отдельном от меня чело­веке, — можно сказать, бессознательное узнавание — осо­бенно красиво и отчетливо проступает наружу в случаях, когда человек уже безнадежно обреченный и явно поги­бающий еще ревностно и деятельно, со щепетильной за­ботой занят спасением других. Шопенгауэр приводит хре­стоматийный в его время рассказ о девице, которую но­чью на дворе дома, усадьбы укусила бешеная собака и девушка понимала что обязательно умрет, но она подумала что собака может покусать других и как-то ее схва­тила, оттащила в пустое стойло и там заперла. Или дру­гой пример, с литографий его времени: солдат, который опустился на колени готовый к расстрелу, но к нему бе­жит его собака, в которую тоже может попасть пуля, и хозяин отмахивается от нее платком, чтобы она держа­лась от него подальше.

 

7. Поступок человека знает так сказать больше чем человек. Поступок больше человек чем сам человек. По­ступок, говорит Шопенгауэр, выдает, что другой человеку не другой, и когда сам человек себе не дороже друго­го, он как бы переселяет себя в него. Суть шопенгауэ­ровских примеров в том, что человек вовсе не нехотя как-нибудь, не страдальчески, следуя доводам, а чуть ли не радостно, освобожденно заботится о других, расставаясь с собой, переступая порог к тому, откуда возврата нет. А все привычные въевшиеся соображения только мешают ему по-настоящему с радостью в момент так называемого «самопожертвования» найти себя, без скорби и тяжести отдать жизнь за других.

Для такого передающего себя другим, в мистическом акте милосердия, поступка открывается истина это ты, а для тех, кто не бросил себя в него, еще нет. Для вышед­шей на волю самости казавшийся конец оказывается на­чалом. Из-за этого нередки такие расставания с уходя­щим из жизни, когда он уже знает, не явно конечно, толь­ко чувствуя и подозревая, что ничего не кончается, что все снова и снова всегда начинается, а ближние еще не знают, и начинается тягостная сцена сожалений и сочув­ствий; хотя бывает, что больше и по-настоящему сочув­ствует уходящий остающимся.

Это основание морали, мистическое это ты, завале­но, заслонено осложняющими соображениями, которые как раз и служат тому, чтобы простую проясняющую ис­тину скрыть.

Вот и теперь, прямо когда я говорю что привязанность не кончается, когда кончается тот кто привязан — имея в виду привязанность как одно из названий отношения tattvam, — то я цензурую себя[18], сомневаясь: ну не надо все-таки читать людям целиком фразу, конец которой я сейчас изложил, ведь эта фраза вся вот какая: «Эта гибель — гибель всего лишь явления, кажимости (Erscheinung), и сама эта гибель явление, кажимость; напротив истинное существо гибнущего, незатронутое гибелью, продолжается в другом, в котором он именно сейчас, как показывает его поступок, так ясно узнает это свое существо»[19]. Мне хочется как-то скрыть это. Не Восток ли это не учение ли о переселении душ. Нам нужен Запад. Не пессимист ли Шопенгауэр. Нам нужен все-таки оптимизм, светлые убеждения; неправильные подлежат исправлению.

Так мы пугаем себя, довольно часто, и, фатальным образом, на самом интересном месте, где нам могло бы что-то приоткрыться.

Тот, кто на нас накричит или скорее с чувством превосходства от нас отвернется — «ну вот, нирваной занялись» — нас конечно смутит и запугает. Мы пуганые насчет неправильного мировоззрения, обеспокоены тем чтобы иметь правильное. В нас мало презрения к истерическому окрику, еще меньше спокойной готовности расписаться в своей некомпетентности и сойти со столбовой дороги разума. Но все-таки одну бесспорную вещь, которую заметил Шопенгауэр, даже его критики все-таки должны будут признать, обязаны. Акт милосердия действительно почти всегда обставлен препятствиями типа сложной стеснительности, если не хуже.

Отдать пять копеек нищенке совсем не такое простое дело как отдать их за билет, и вовсе не потому что жалко денег. Уступить старшему, пожилой даме место в метро легче в каком-то смысле чем не уступить: когда сидишь, а рядом стоит старушка, то совестно, хочется провалиться сквозь землю; но встать и уступить вовсе не так просто, причем вовсе не из бесчувственности, как раз наоборот. Не уступают из чуткости: чувствуют, что уступив и под­нявшись, встав на ноги рядом с усевшейся дамой, отдашь себя взглядам, в том числе и взглядам дамы. На уступив­шего смотрят и думают про себя: этот человек уступил место другому. Он открылся, лишился невидимости, стал прозрачен, его видят насквозь. Он определился. Как, в чем? Уступивший хотел бы чтобы существовал строгий кодекс поведения в общественном транспорте с немедлен­ным наказанием за неисполнение; тогда можно было бы сделать вид, что я просто трус, боюсь кары, штрафа, а вовсе не «добрый человек». Пока такого кодекса нет, че­ловек как бы весь разоблачается. Эта его просматриваемость, внезапная, как на рентгене, есть то, к чему он не готов. Он страшится узнать, или чтобы другие узнали, почему ему хочется уступить, сочувствовать старости, тяжести сумок. Уступивший место выдает что-то важное или главное в себе, и не случайно вовсе он вдруг чувству­ет на своем теле все глаза вагона. Напрасно он будет убеж­дать себя, что ему это кажется: чувство не обманывает, все действительно, если даже и отводят глаза, как магни­том притянуты, хотят смотреть, разве что стесняются. Как и он сам, никто не знает, зачем, почему смотреть. Безо­шибочно верно, от чего почти все и отмахиваются, толь­ко одно: что-то настоящее случилось.

Вовсе не все смотрят с одобрением, чтобы поблагода­рить человека взглядом, улыбкой. Смотрят во всяком слу­чае доставая до самой подноготной: иностранец? интел­лигент? влюбленный и восторженный? Толкуют криво и косо, но крупно. Решительность, окончательность суда отвечает важности случившегося. Чего именно? Человек приоткрылся. На его месте открылось окно, куда все хотят заглянуть.

Это малый случай. Сходное имеет в виду Флоренский, подробно развертывая свою мысль: ни одно доброе деле не остается безнаказанным. Флоренский замечает, что когда кто-то начинает давать, он нарушает негласный порядок вещей и так или иначе поплатится. Сюда же от носится «не делай добра, не будет зла». Люди мстят за сделанное им добро. Объясняют это тем, что они оскорблены намеком на их нуждаемость, зависимость, им не приятно что они не во всем самодостаточны. Это скорее всего не последнее объяснение, одно из поверхностных. У Александра Валентиновича Вампилова (1937–1972) есть короткая пьеса, где непосредственный поступок, вызванный сочувствием, — люди просили денег просто так, шутя, зная что никто все равно не даст, но вдруг откликнулся случайный прохожий, — был наказан чуть ли не расправой. Человек выдал себя, обнаружился, выступил из темноты, в которой каждый скрывается невидимым непрозрачным индивидом; открыл, что ему хочется, нравится, весело сочувствовать людям, помогать им. Кара за это обычно следует немедленная.

Обставленность милосердного поступка разнообразными осложнениями подтверждает шопенгауэровскую мысль о мистическом основании бескорыстной нравственности. Нравственный поступок выпадает из причинной объяснимости. В нем человек не ведая того оступается в свое существо, которое не Я, а это ты. Что произошло, ни сам милосердно поступивший ни те кто вокруг не обязательно должны понимать, но что задевающее всех произошло, почувствует каждый.

Еще совсем недавно милостивый, идущий навстречу человек истолковывался как шпион: он подглядывает, разузнает, проникает. В «Двадцати минутах с ангелом» Вампилова доброго даятеля тоже принимают еще за шпи­она. При внешней абсурдности, дикой нелепости такого толкования милосердия в этой расшифровке — шпион — больше правды чем в рассудочных академических трак­товках нравственности. Как три главных ведийских бога Индра, Агни, Шива назывались раздирателями городов, так тоже очень важный бог Варуна, бог среди прочего звез­дного неба, имел тысячу глаз, которые шпионили за людь­ми, и рассылал среди людей своих соглядатаев. Мило­сердные люди в смысле чистого бескорыстного милосер­дия, о котором говорит Шопенгауэр, действительно шпионы, они шпионы Бога, заглядывают в самую душу чело­века, и как легко это почувствовать, так же трудно ос­мыслить.

Милосердие не зря было выметено у нас вместе с ве­рой, оно слишком далеко ведет. У него нет дна, в него человек проваливается и негде остановится; хочется сроч­но институировать, организовать кооператив «Милосер­дие», ввести правила. В рассказе Чехова «Жена» помощь голодным становится делом, в котором рассказчик дела­ется другим, какого раньше не знал. Вместе с потерей имущества он теряет свое прежнее беспокойство и воз­вращает, вернее впервые находит себе жену. Тревожная бездеятельность сменяется деятельным покоем, у кото­рого экстатическая природа и нет естественных границ. Конец рассказа: «У меня в доме, во дворе и далеко кругом кипит работа, которую доктор Соболь называет “благотво­рительною оргией”». В бескорыстной помощи голодающим эти люди нашли оправдание своей жизни. Последние сло­ва мужа: «Скоро от нашего состояния не останется ниче­го, и мы будем бедны, но это не волнует меня, и я весело улыбаюсь ей [жене]. Что будет дальше, не знаю». Это веселье отдачи себя, непонятное непосвященным. Слово «непосвященным» тут на месте. Вспомним о «сакральности» и «мистериальности» Шопенгауэра.

Дело идет о мистерии. Люди открылись друг другу, хотя естественнее чтобы этого не было, в своем простом прозрачном существе, в которое оказалось можно экстатически упасть. Открылась воля. Начался праздник. Словами Шопенгауэра[20]: человек, до того едва видевший себя, ничтожную пылинку среди сотен миллионов подобных, «погружается в свое собственное сокровенное и сознает, что он — все во всем и, собственно, единственное настоящее существо, которое к тому же еще раз, словно в зеркале, видит себя в других, данных ему извне». Еще раз — т.е. один раз видит настоящего себя в себе и второй раз в другом.

Это второй — первый был путь «контемпляции» скалы, дерева, здания — путь к тому же существу вещей. Вход этого второго пути как бы вдвинут в наше окружение верхушкой айсберга, в виде дел милосердия. Опят же это путь без надобности куда-то еще двигаться, возвращение к человеку, как в «созерцании» скала, дерево, здание возвращались самим себе.

Путаное, сбивчивое указание на возможность вещи остаться собой и стать другой мы тоже видим в обыденном обиходе, например в образе престижной вещи. Она привлекательна, разжигает страсти, вокруг нее завязываются интриги; о ней говорят, что за нее можно все отдать. Вещь тут отчасти показывает, на что она может быт способна. Над человеком, увлеченным престижной вещью, смеются, надо быть выше вещей, иметь духовные интересы, вообще надо отрешиться от мира, не подменять духовные ценности материальными. Но если интеллек­туальные интересы на что-то годятся, то только если они по честному влекут сильнее вещи, а не так что от ее недо­ступности человеку поневоле пришлось заниматься на­уками. Человек может всерьез сказать, что уже не инте­ресуется обладанием престижной вещи, только когда по-настоящему захвачен вещами, отношение к которым не обладание, а скажем такое как в искусстве. Там только ненастоящий художник без устали рисует красивые пей­зажи с уютными избами, из труб которых идет дым, пото­му что ему и его покупателю хочется обладать усадьбой; у настоящего художника красота другая. Он не воспарил и не отрешился от страстей, но ему открылось увлечение, только тень которого — увлечение товаром. Нищий ху­дожник имеет больше и знает это, а жалеющие его не знают.

В необманчивое увлечение человек попадает как пти­ца в гнездо. То, чего он ищет, всегда уже есть. В вели­ком слове это ты и это и ты при первом приближении еще неясно о ком и о чем сказаны — о вещи, которая мир, о Ты, которое себя начинает узнавать, вернее не уз­навать, — но отношение тождества настоящее и полное. Неизвестны стороны отношения, но что само оно имеет себе место, что здесь ошибки нет, ошибка может быть только в определении сторон отношения — в этом суть сообщения, сразу узнаваемого как правда. Шопенгауэр об этом говорит так: из всех живых существ, только с раз­ной степенью ясности, смотрит «вечный глаз мира», ewige Weltauge[21], который не возникает и не уничтожается с воз­никновением и уничтожением живого существа, потому что принадлежит не приватно ему, а его началу, самой жизни, которая ведь не умирает со смертью особи. Веч­ный глаз мира видит в свете идей, а вернее мир идей ви­дит в нем сам себя.

Мир тогда получается не от прибавления вещей к ве­щам до большого их множества, а оседанием внимания в вещь и оседанием вещи до своего основания, где откры­вается истина это ты. Из мира-ада, где одни мучимые а другие мучат, выход ведет не за пределы мира а к его середине. И здесь надо знать понимание Шопенгауэром трансцендентности и имманентности. В маленьком диа­логе[22] о загробной жизни он пытается, безуспешно, под именем Филалета, любителя правды, обратить в свою веру молодого Трасимаха, дерзкого бойца. Что ты говоришь про трансцендентное и имманентное так сложно, недово­лен Трасимах; наш профессор говорит яснее некуда, если что внутри мира, это имманентное, а если за пределами мира, то трансцендентное; вот ясность, вот что уклады­вается в голове! здесь есть за что подержаться. На такие речи Трасимаха Филалет-Шопенгауэр вставляет тихонь­ко про себя: «Немецкое, философское дутое вранье». Трансцендентное для Филалета то, что сквозь шелуху кажимости якобы разрозненных вещей добирается до их существа, до вещи в себе. Так и я человека еще не его существо и должно умереть чтобы не заслонять правды. Трансцендентное то, к чему еще предстоит шагнуть, если решился на истину. А имманентное — это вся область познания и сознания, где неизбежны смены воззрений. Трансцендентное возвращает от суждений к вещам, в другом месте говорится — к миру как целому[23]. Там, сре­ди сути вещей, кончается дурная бесконечность дискурса; познание началось уже в отпадении от них как сред­ство еще их удержать.

Упоминалось, что мир для Шопенгауэра ад, где одни мучимые а другие мучители[24]. Ориентируясь на свою трансценденцию, которая возвращает его к вещам, Шо­пенгауэр, заметит проницательный читатель, естествен­но и не может уйти из этого ада, на него обречен, оттого и пессимист, а хорошая религия умеет уходить, она попи­рает этот мир и прилепляется к Богу. Как уйти из мира, где его граница, спросит однако Шопенгауэр. Не правда ли, что ее определяет уходящий из мира: мир там, откуда он ушел, а где он ушедший, там уже не мир а Бог. Шаг ухода сначала, граница проляжет потом. И воля уйти из мира, и проведение границы между миром и тем что вне, и Бог, выделяемый таким отделением, — всё это мир и продолжение его раздора, раздирания на части. Все обра­зования в мире имеют своей стратегией ограниченную, ограничительную волю и, занятые ее упрочением, теснят других (ср. Ницше). Разум, интеллект есть особое образо­вание воли, особенно могущественное, способное на всё.

Когда человек опускается, или поднимается, до того, что Шопенгауэр называет «чистой субъективностью», где вместо плетения отношений между предметами начина­ется «созерцание» и открывается существо вещей в себе и мировое целое, Weltganzes[25], где суждению и расчету уже нечего делать — там ведь мир не другой! Он тот же самый остается и, так сказать, получается даже намного хуже: пока человек был занят прослеживанием, в разных своих интересах, причинно-следственных цепей, ему еще могло казаться всякое, мир мог повертываться к нему разными сторонами. Оборотничество вообще говоря слу­чается с миром раньше чем мы успеваем проследить; мы уже только задним числом замечаем что мир обернулся, не успеваем дать определение происшедшему. Когда от­крывается все как есть, иллюзий уже не остается: мир это безысходная борьба воль, всеобщее взаимное поедание. Мир пахнет адом, и от этого запаха уже никуда не де­нешься. Пока человек был занят своими маленькими ге­шефтами, он в увлечении не замечал пока этой сути мира, как, говорит Шопенгауэр, мельник, занятый делом, не прислушивается к шуму воды под мельничным колесом и парфюмер не принюхивается к запаху своего магазина. Но вот мир открылся как он есть, и что происходит: ника­кой другой светлый или лучший мир не обнаруживается, с последней ясностью человек не умозаключает даже, а ощущает, обнаруживает себя как заряд воли, и во всем другом ему открывается он же сам, это ты, все такие же узлы, образования воли, от которых не жди пощады.

В том «прочном покое созерцания», в котором тонет, растворяется кошмар, активность воли конечно прекра­щается, но человек с предельной ясностью видит, что стоит ему начать движение, хотя бы шевельнуться, и мель­ница воли снова пойдет, потому что, так сказать, ни к чему другому его организм не приучен кроме как к самоутверждению. И расширению сферы влияния. Он и рад бы не топтать, но будет губить растения (гегелевская корова), животных, нечаянно ломать собой другие существа и сам одновременно катиться к смерти. Остановить мир он не может, затормозить колесо не в силах, все так устроено с самого начала. Человек попал в историю раньше чем заметил. Всё только осложняется тем, что можно сказать: мира нет. Сказать что мира нет, выражение бессмыслен­ное, только поступком это можно отстоять, подтвердить, и тогда к сплошной вовлеченности человека лишь при­бавляется еще и эта забота.

 

8. Ничего себе уход из мира. Мир наваливается на че­ловека страшной тяжестью. Уж скорее уходом из мира в келью, кабинет, контору были разные спиритуалистичес­кие, научные и спекулятивные манипуляции человека, дававшие ему забыться, функционировать и вживаться в свои функции особенно не думая. Таким стало быть ока­зывается настоящий уход из мира — навстречу миру, в самую середину его гнета?

Когда покрывало Майи, говорит Шопенгауэр, начи­нает редеть, когда эгоистическое разграничение между своей личностью и другим для человека делается сомни­тельным и страдание другого, состояние любого становит­ся для человека его собственным, то до конца открывает­ся та бездонная пропасть, которая только проглянула в маленьком деле милосердия: оказывается, что конца при­нятию на себя беды мира нет. «Тогда само собой следует, что такой человек, который во всех существах узнает себя, свою самую интимную и истинную самость, должен и бес­конечные страдания всего живущего рассматривать как свои и так взять на себя боль всего мира. Для него уже никакое страдание не чужое. Все мучения других, кото­рые он видит и так редко умеет смягчить, все мучения, о которых он не имеет непосредственных сведений, даже все, которые он считает лишь возможными, действуют на его дух как его собственные». Раньше ему могло казать­ся, смотря по настроению, что мир то ужасен, то не так уж плох, а иногда и совсем хорош. Он все мерил своей личностью. «Теперь он узнает целое, воспринимает его суть и находит, что всё охвачено неостановимым уничто­жением, пустым порывом, внутренним противоречием; видит, куда ни посмотрит, страдающее человечество и страдающее царство зверей и исчезающий куда-то мир. И все это теперь касается, задевает его так же, как эгоис­та — только его собственная личность».

Отсюда, из этого прозрения, из такой завороженнос­ти состоянием мира, своим собственным, нет никакой возможности чтобы человек еще захотел как-то им опе­рировать. Человек замирает в недвижности, безвольный: довольно с него и той воли, какою он является в своем существе. В нем проснулось другое, неведомо что, не зна­ние — знание кончилось, — но разбужена отрешенность, давшая о себе знать в открытии это ты. «Как же ему тогда, как он может тогда, при таком видении мира, ут­верждать эту самую жизнь [стоящую на мобилизации] настойчивыми актами воли и тем самым еще прочнее себя с ней связывать, крепче к ней прижиматься? Нет, если тот, кто еще в тенетах... эгоизма, знает лишь отдельные вещи и их отношение к своей личности и они становятся все новыми и новыми побуждениями (мотивами) его воли, то, напротив, описанное выше познание целого, существа вещей в себе, становится успокоением всякой воли, лю­бого желания. Воля тогда отворачивается от жизни; у нее судороги отвращения вызывают удовольствия жизни, в которых она узнает свое самоутверждение. Человек дос­тигает состояния добровольного отречения, резиньяции, истинной отрешенности и полного безволия»[26].

Полное безволие, о котором говорит Шопенгауэр, бы­вает чаще чем мы думаем и себе признаемся. Но что де­лать. Стоит шевельнуться, нарушить завороженный по­кой, и те же механизмы работают со скрипом, разум рас­считывает и планирует, воля ставит цели, надежда манит, порывы влекут, злоба дня не выпускает из своего затяжного скандала. Человек богатое существо, и все его богатство хочет следовать своим путем, развиваться. По­чти невозможно выдержать в отрешенности, отречении от воли-цели, отпустить себя на волю-простор. Шопенга­уэр цитирует Иисуса (Мф 19, 24): «Легче якорному кана­ту пройти сквозь игольное ушко чем богатому войти в Царство Божие».

И все-таки можно, знает пессимист Шопенгауэр, лишь бы только человек себя не обманывал. Он обманывает себя надеждой. Сравним жизнь с хождением по пылающим углям. Надежда нашептывает мне, что вот-вот сейчас я выберусь на прохладное место, надо только быстрее до­бежать до него по жизни. Там оказывается что нет, все те же угли, но вроде бы чуть дальше все-таки есть где пере­дохнуть. И так далее. Человеку не хватает зоркости. Кому хватает, кому удается прикоснуться к существу вещей в себе — это воля, т.е. узнать суть целого мира — он весь сложен из воюющих сгустков, скоплений воли, — тот ви­дит, что везде одинаково, и сходит с колеса. Его воля об­ращается, wendet sich, уже не утверждает свое существо, а отрицает его. «Феномен, в котором это обращение дает о себе знать, есть переход от добродетели [доблесть учас­тия во всем, мужество справедливости] к аскезе, Askesis. А именно, ему уже недостаточно любить других как себя и для них делать столько же сколько для себя, но в нем возникает отвращение от той сущности, выражением ко­торой оказывается его собственное явление, от воли к жизни, этого ядра и существа мира, опознанного в его скорби. Он отвергает тогда эту сущность, проявлением которой он оказывается и выражением которой служит его же собственное тело, и его поступки опровергают та­кое его проявление, вступают в открытое противоречие с ним. Оставаясь по существу ничем другим как проявлением воли к жизни, он перестает направлять свою волю на что бы то ни было, остерегается привязаться желанием к чему бы то ни было, пытается упрочить в себе равнодушие по отношению ко всем вещам»[27].

Философ техники Вольфганг Ширмахер, участник совместной программы с нашей Академией наук и Международного философского конгресса в Москве, с 1982 президент Шопенгауэровского, самого большого в Германии философского общества, основанного в 1911 во Франкфурте на Майне, с 1985 президент Международной шопенгауэровской ассоциации, ее центр в Гамбурге. За шопенгауэровской «святостью», «аскезой», говорит Ширмахер, будущее и даже единственное будущее человечества теперь, когда «деятельная жизнь» попала под сильное подозрение в том, что человеческий род, занимаясь этой деятельной жизнью, работает на свою смерть. Антропос перестал быть простым смертным и стал самоубийцей. Нас губят не наши промахи и ошибки, а наши небывалые успехи. При теперешнем способе существования хотя бы даже просто не ухудшать мир становится уже невозможно. Уход от техники, жизнь в деревне, питание сырой пищей, занятия искусством — только этого и ждут дельцы, правящие миром; они даже помогут романтикам мечтать. Не уходить от техники, зовет Ширмахер, а наоборот, с проснувшимся видением состояния мира идти в технику, но отвязаться от привычных представлений о ней. Современная техника может больше чем догадываются даже властители[28]. Люди с чуткостью, без предвзятых теорий, с одним шопенгауэровским «разумом тела», с сочувствием ко всему и с отрешенностью, которую дает шопенгауэровская святость, люди, свихнувшиеся на за­щите природы, люди типа святого Франциска Ассизского на службе информации за компьютерами, в лаборатори­ях, только что вернувшиеся с демонстрации за мир, все это не сон, такое настроение можно чувствовать на конг­рессах ученых-естественников[29]; и то же самое, не еще ли яснее, показывают неожиданные события в восточной Европе. Ширмахер пишет в письме ко мне 22 января 1990, что эти события наверное заставили меня быть осторож­нее в моем слишком скороспелом суждении о якобы сла­бости внуков Франциска Ассизского. В том же письме: «Я в разных местах уверенно говорю, что в дотехническое время (а ваша страна находится несомненно еще там, это видно из отеля Савой[30]) мистик не мог выжить и с необхо­димостью становился жертвой. Но мы давно живем в техническом мире с его культурой постмодерна... и тут все иначе. Мистик, ставший вполне повседневной фигурой (святой в смысле Эпикура и Шопенгауэра), есть един­ственная форма жизни, die einzige Lebensform, которая выживет!.. Политическая власть, военная сила, даже ка­питал стали смехотворны, как все иерархические культу­ры, потому что единственно идет в счет только удача “тех­нических” взаимосвязей, “technischer” Zusammenhänge». Нисколько не уходить от техники, нашей судьбы, не ухо­дить от мира, войти внутрь.

Доклад на конференции в Лиссабоне в 200-летие рож­дения Шопенгауэра Ширмахер закончил словами о такой жизненной этике, которая вернула бы святому его истин­ный, обыденный облик. Шопенгауэр был вовсе не утопи­стом; его вера в этику святости оказывается теперь реа­лизмом. Не надо только никогда переставать искать «че­ловека в нас». «И при этом нам вовсе не надо принимать похоронное выражение лица: святой в своем сострадании со всеми находится по ту сторону всякой жалости к себе; святой не страдает, он полон радостной отрешенности, бодрого покоя, von heiterer Gelassenheit erfüllt».

Это мы уже читали у Шопенгауэра. Теперь отголоски его мысли звучат с неожиданной свежестью. Мы видели, как развертывается тема последней цитаты. Уходящий из жизни вовсе не всегда разделяет жалость окружающих к себе, он иногда уже знает больше, что какие-то вещи не кончаются, и ему кажется досадным недоразумением что окружающие, временно оставаясь в жизни, отдаются скор­би и не видят важного. Жалеть нечего, хочет он им вну­шить и не может, потому что они еще не знают увиденно­го им. Прежде чем попробовать сказать, что же он уже знает, надо подтвердить что новое знание дается именно человеку, проснувшемуся не только к добродетели, к со­страданию всем как самому себе, но и к святости, т.е. к сильному обратному движению воли, которая перестает быть мобилизацией, не любит свое собственное провор­ство, гневается на свои происки, становится простором.

А так — не помня о высоком пороге, который пере­ступает Шопенгауэр к правде ты ecu, изображают его мысль в виде нирваны, которую понимают еще как бес­чувствие. Даже такой философ как Валентин Фердинандович Асмус пишет в своей статье о Шопенгауэре в «Фи­лософской энциклопедии» в эпических тонах, что при переходе к совершенной аскезе «с растворением инди­видуальной воли в мировой, с ее переходом в небытие сам собой превратится в ничто и весь остальной мир»[31]. Это не так. Дешевое понимание Шопенгауэра в знако­мом плане распада, угасания, безнадежности, якобы «нирваны», доходчиво и легко узнаваемо, по привычно­му опыту большинства, но не из него ли прежде всего философ искал выхода. Правда, здесь действительно трудно. Шопенгауэр говорит даже, что настоящее дело философии собственно видеть полярность, открывающу­юся с преодолением слепоты воли. Другая воля, противоволя, которая ведет якобы к «нирване» — да, она ведет к нирване, только надо понять нирвану правильно, и ве­дет она не через распад, а через бодрое сосредоточение всего человека, собирание его — эта новая воля прохо­дит человека как молния, неостановимо, и выносит за пределы времени и смерти[32].

Как бывает со всем лучшим, на этом повороте подсте­регает обман. Вялое угасание подвертывается вместо той молнии. Но боль за весь мир должна не кончиться, а дой­ти до края, святой должен собрать на себе все страдания, даже невидимые, о которых не слышно, которые только угадываются, и лишь тогда в награду ему откроется воз­можность не просто быть раздавленным от ужаса всего творящегося в мире, а таинственно увидеть, что ужас еще не последняя правда, что он как бы нарочно его пугает.

Об этом рискованно говорить, такие разгадки похожи на готовые решения в конце задачника, чтобы ученик, устрашенный сложностью задачки, заглянул в готовый ответ и подогнал к нему решение. Достаточно и необходимо однако напомнить, что не последний характер ужаса и смерти откроется только тому, кто целиком взял их на себя, не заслонился от них ни в чем. Тогда только, а не раньше, для мистиков открывается не знанием, а увидением или еще как-то по-другому, что смерть иллюзия. — Так у Плотина вне настоящего, «созерцания», в падшем мире, куда человек упал из-за «психастении», слабости души, все ненастоящее, царство теней, где «не внутрен­няя душа, но внешняя тень человека и вопит и терзается и делает всевозможные вещи на сцене всей земли» (III 2, 15), и личности только маски, не знающие, что надеваю­щий их актер сам не умирает, когда убит его «персонаж», разыгрываемая им «личина». Только для глаз плачущих зрителей он падает сраженный и его утаскивают за сце­ну. Там он поднимается и надев другую маску продолжа­ет играть. Или в известном стихе «Бхагавадгиты»: «Как старые выбросивши одежды, берет человек для себя дру­гие, — тела так изношенные сменяя, носитель их новые надевает».

Это не значит что всех нас загоняют на Восток. Пло­тин не Восток. Бхагавадгита не Восток, как все великое принадлежит миру[33]. Человек должен быть по-настоящему захвачен самим делом, в конечном счете — делом сочув­ствия всему существующему, или делом той святости, о которой говорит Шопенгауэр, т.е. втянуться в то, к чему он призван как человек, а раньше того ему не откроется что страхов не только не нужно слишком бояться, но что они даже особенно и не страшат. Из конца рассказа Чехова «Жена» выше было выписано не все; там сказано о том, как человек, отдавшийся оргии благотворительнос­ти, перестал страшиться страхов. Прежде его беспокои­ло многое, голод, необходимость жертвовать на голодаю­щих, то, что жена совсем ушла в благотворительность, и тревоги не давали ему сосредоточиться на авторской ра­боте; пока однажды он в неожиданных обстоятельствах не встряхнулся и не пожертвовал все свои деньги на по­мощь голодным. «Через час я уже сидел за столом и пи­сал “Историю железных дорог”, и голодающие не меша­ли мне делать это. Теперь я уже не чувствую беспокой­ства. Ни те беспорядки, которые я видел, когда на днях с женою и с Соболем обходил избы в Пестрове, ни злове­щие слухи, ни ошибки окружающих людей, ни моя близ­кая старость — ничто не беспокоит меня. Как летающие ядра и пули на войне не мешают солдатам говорить о сво­их делах, есть и починять обувь, так и голодающие не мешают мне покойно спать и заниматься своими личны­ми делами... Скоро от нашего состояния не останется ничего, и мы будем бедны, но это не волнует меня, и я весело улыбаюсь жене».

Такой выход из своей ограды, внутри которой страш­но, возможен, и правда tattvam, εἶ, это ты очерчивает порог, через который надо переступить.

 

9. Но вот что: прав ли Шопенгауэр, что tattvam от­крывается редко и далеко не каждому, большинству ос­таваясь недоступно? Ведь само огораживание человека произошло не само собой и неспроста. Надо было снача­ла что-то сделать с собой, чего-то испугаться, чтобы на­чать огораживать себя оградами, замыкаться в я, в «лич­ности». Иначе с какой стати собственно было огоражи­ваться? Дети замечательным образом никогда не замыкаются в себе. Взрослые обычно хотят иметь «отдельную комнату», отгородиться стеной, им хочется «побыть од­ним». Но видел ли кто ребенка, который хотел бы, когда взрослые в доме — разве что он испуган, — «побыть один». «Мама, я хочу побыть один» — такого от детей трех, пяти, даже семи лет никогда не услышишь.

Было значит от чего отгородиться. Не от самого ли это ты, беззащитной раскрытости человеческого суще­ства, с которой ребенок с помощью близких еще умеет справляться, а взрослеющий у нас перестает уметь, по­добно тому как лунатик падает с крыши когда просыпа­ется? Тогда получится, что правда это ты вовсе не что-то редкостное, выпадающее на долю немногим мистикам, а то, в чем каждая «личность» на самом деле успела уча­ствовать раньше чем огородилась, потому и раздвоилась?

Внешне уверенная в себе городская дама, давно уже «абсолютная единица», настоящая движущаяся крепость, готовая отвергнуть все покушения на свою отдельность, предвидящая угрозу ее планам, всем своим видом и со­общает ведь главное о том, какие силы и как неустанно она растрачивает для поддержания своей особности, сте­нок своего Я. Они все равно ежеминутно обваливаются, она мнимо самостоятельна и ей приходится ежеминутно починивать ограду вокруг себя, подновлять, подкраши­вать. Ровно этим же занята ее соседка. Первая инстинк­тивная забота обеих о состоянии ограды. Что постоянно ее пугает, откуда такая привычка к обороне? Хулиган, который бывает не очень часто — да и к тому же обычно он спровоцирован ее демонстративной обороной, — толь­ко прикрытие для страха, который не отступает. Опыт чего-то, от чего отшатываются, не прекращается; страх не будет, а был раньше чем она забыла его понимать, и она в него не впадет когда он придет, а возвратится.

Не надо ли вопреки Шопенгауэру считать опыт от­крытости человеческого существа не исключительным и редкостным, а наоборот тем первым и исходным, в по­рядке обороны против которого возникает обособленная личность, изолированное Я? Почему-то Шопенгауэр на­писал в предисловии ко второму изданию своей главной книги в 1844, — а первое издание в 1819 не разошлось в 800 экземплярах, пошло в макулатуру, — что передает свой труд не современникам, не соплеменникам, а всему человечеству; значит он чувствовал как-то иначе чем так, что только избранные единицы способны иметь тот опыт прикосновения к целому мира, который ему важен? Мо­жет быть, сами слова внезапно, вдруг, в порядке исключе­ния — выключения из сетей, в которые поймалось созна­ние, — указывают на способ существования вещей, кото­рые всегда уже были, тех априори, которые вообще ни­когда никуда не уходили и не могут затеряться, стоит повернуться к ним и они сразу тут?

Нужно будет проверить догадку, что целый мир рань­ше субъект-объектного отношения как первый, самый ранний опыт и что человек не приходит к правде это ты, а всегда от нее уходит и все дело не в каком-то новом шаге, а в остановке этого ухода.

В каком тогда смысле выше говорилось, что опыта это ты не только всегда мало, но могло не быть совсем? Без напоминания мы не проснулись бы к нему? На нашей сцене рядом с непрозрачным пейзажем детства открыва­ется другой еще темнее, сна?

Мы собственно невольно и сразу согласились с Шо­пенгауэром: опыт это ты открывается вдруг и без при­чин. Так же неожиданно говорит совесть. С другой, воспретительной стороны, с упреком за огрех, но тоже вдруг она одергивает нас: зря ты так. Как? Совесть чаще всего и, надо подумать, может быть всегда уличает меня в том что я такой, а мог быть другой, и напоминает, что я на самом деле открытее. Оно со своим настоящим инте­ресом не там куда я его толкнул, ему ближе другое. Что? Совесть не скажет, потому что сам я отвернулся от себя, сам же вспомни и вернись. Но скорее чем вернуться, од­нажды отвернувшись, то же и повторю. Повернуть коле­со обратно? «В порядке исключения» такое бывает. По Аристотелю, первое по природе позднее для нас. Мы мо­жем вообще никогда не узнать себя. Если бы опыт это ты до нас еще не дошел, было бы легче. Но он остался позади как наш первый опыт с самого начала, а мы идем вперед.

Примеры, сравнения, случаи из жизни конечно никог­да ничего не доказывают. Но ведь и доказательства ни­чего не доказывают. До-кажет сама себя только правда. Зато она и может показать себя где угодно, не требуя удо­стоверений и сама удостоверяя что хочешь. Обратим вни­мание на поведение детей как иллюстрацию к нашей теме, понимая, что касаемся здесь области, которая во всяком случае не прозрачнее и не беднее сна. Не обязательно при этом, беря Аристотеля буквально, думать, что «раньше по природе» то, что у детей, а взрослым надо еще возвра­щаться к тому, что знает или чему пока еще беспрепят­ственно открыт ребенок.

Он, как принято говорить, несформировавшаяся лич­ность, в которой еще нет отчетливого отличия своего я от своего ты. Никто однако и не подумает сказать, что общение с ним невозможно или что оно неполноценное. Как раз наоборот, когда он будет «формироваться» в «лич­ность», контакт матери с ним станет проблемой или со­всем кончится, а пока ребенок остается самим собой, мать богачка и, понимает она что-нибудь или не понимает, полноте этого общения ей не хочется предпочесть никакого другого.

Но ведь, мы согласились, этот самый ребенок не раз­личает я от ты. Все его первые слова конечно возникают оттого что он слышит их и подражает им, однако берет ли он их себе и произносит ли от своего я, от собственного лица, это очень большой вопрос. Например, в возрасте года и месяца ребенок подходит к взрослому, цепляется за его подол и очень невнятно, коротко и тихо говорит: «Адём». Нужен действительно уж слишком привязанный к профессиональным педагогическим и психологическим схемам подход, чтобы реконструировать, что крошка ус­воил смысл императива «пойдем» из словоупотребления взрослых и теперь от своего лица, судя по глагольной форме первого, сообщает о своем пожелании другому лицу, от которого зависит вывести его на прогулку. Про­исходит что-то более простое и непосредственное. Слово «пойдем», как его слышит ребенок, принадлежит важно­му событию выхода из четырех стен под небо, и ребенок произнесением этого слова прямо завладевает событием, становится его хозяином; он отбирает у взрослого води­тельство или, вернее, сам берет ведущую роль, команду­ет, распоряжается, не как второй взрослый даже, на рав­ных обращающийся к равному, а как единственный рас­порядитель. Он взял ситуацию в свои руки, он владеет ключом к ней. Он подражает вовсе не «слову» взрослого, а самим же взрослым и становится, непосредственно вста­ет, вскарабкивается словом на его место. Взрослый ко­нечно никуда не девается, но меняется местами с ребен­ком, который вкладывает в него, диктует ему роль как суфлер, одновременно автор ситуации, пробующий сло­вом присоединить ее к своему бытию. Он вовсе не обра­щается к распорядителю с просьбой, а сам становится распорядителем. Не выйдет по его команде — что делать, еще один повод для расстройства; но ведь выходит же, вот, взрослый начинает суетиться, что-то предпринимать, и на гулянье они выходят. Попробуйте пристальным вни­манием выследить у такого ребенка хотя бы тень чего-нибудь вроде «спасибо, что ты меня послушался» (это появится позже в составе совсем другой игры), хотя бы в самой зачаточной форме — ничего не выйдет. Некого ему благодарить. Он сам распорядился ситуацией и должен благодарить только сам себя. Вот это — довольство от достигнутого, как у режиссера от удавшейся постановки, у ребенка, выходящего гулять, при внимании можно за­метить. А если бы разыграть ситуацию не получилось, сам был бы и виноват. Бесконечное терпение, с каким совсем маленькие дети повторяют свою просьбу тем же тихим отвлеченным голосом, похоже на терпение одинокого ра­ботника, которому не сразу дается технический прием. Терпение кончится, когда он почувствует противостоя­ние воли и задача перестанет быть творческой.

Еще пример. Иногда в возрасте уже года и во всяком случае вскоре после этого появляется очень важное сло­во — тоже распорядительное — «на» (в зависимости от лингвистических привычек семьи какая-нибудь другая форма) в, как кажется взрослым, разных значениях: дай (булку, игрушку), возьми (напр. из рук ребенка что-то ему уже надоевшее), возьми меня на руки (может быть чаще всего). Разные назначения этого «на» легко распознают­ся по тону: с целью возьми — произносится обычно от­рывисто и по-деловому, без повышения голоса; в смысле дай звучит как приказ, часто громкий и нетерпеливый из-за ожидаемого по горькому опыту противления; с же­ланием возьми на руки — протяжно, иногда с поднятием рук для ясности, горько и с уже близкими слезами при наличии печального опыта безрезультатности, когда сло­во не срабатывало. Разница тона совершенно ясно пока­зывает, что одно и то же слово «на» для разных до пря­мой противоположности вещей ребенок применяет вовсе не из-за «неразличения понятий» дать и взять, — уж по крайней мере сам ли он дает или ему дают, он различает отлично, — а скорее из-за неразличения лиц, одинаковой для него легкости разыграть я и ты. Это очень искусст­венное теоретическое объяснение, когда говорят, что ре­бенок построил на слове «на» амбивалентное понятие, в которое якобы входят полярные аспекты, противополож­ные моменты дать и взять. Дело опять же гораздо пря­мее и проще. Существо события, на котором в каждом из трех случаев сосредоточен ребенок, одно: вручение. На­правление вручения безусловно важно, но на протяжении почти всего второго года жизни ребенок не расположен уточнять и отрабатывать, вживаясь в разные роли участ­ников события, какую роль исполняет я и какую ты. «На» для него — ясный как солнце знак вручения, а уж назна­чение вручения настолько само собой разумеется, что де­тализировать, кто кому вручает, я ты или он мне — воп­рос ненужный, казуистический. Ситуация говорит достаточно определенно и может быть уточнена, если уж так обязательно нужно, жестом. Можно ли сказать, что таки­ми деталями как анализ, кто субъект и где объект, ребе­нок не занят? Безусловно, но точнее сказать, что говоря­щий, т.е. выступающий в роли режиссера-постановщика ребенок вообще непонятно где, в субъекте или в объекте, он легко может вжиться и в другого, и «на» в значении возьми на руки вовсе не содержит в себе подразумевае­мый объект «на, прими меня». Не забудем, что то же «на» значит и дай. Клянча «на» с целью возьми меня на руки, ребенок внушает взрослому, вселяясь в него и разыгрывая за него его желаемую роль, распоряжение дай (себя свое тело); ребенок хозяйничает взрослым, распорядительно завладевает им. Вручение выступает для него желанной целью, и словом «на» он берет это дело в свое обладание, оставляя другому, взрослому, ситуации разбираться в деталях, в направлении вручения. — Потом надо будет понять и продумать: откуда берется, как внедряется и затверживается я, привязанное к «личности». С приватизацией тела? с распределением «социальных ролей», с появлением вины и юридической ответственности? Ребенок не юридическое лицо и не личность, но нельзя сказать что это его обедняет. Он почва для чего-то другого чем личность; возможно, для такой «личности» как автор (см. ниже).

Неразличение я — ты, субъекта — объекта дает о себе знать в нежелании ребенка вообще разбираться в фазах обратимых действий. Важна суть. Девочка в возрасте года и десяти месяцев вернулась с гулянья и командует: «Адеть тюба». Предупредительный взрослый корректно переспрашивает: «Снять шубу?» «Нять тюба!» — она снова велит, без малейшего смущения от своей ошибки. Одеть снять — детали, словесные изыски перед лицом такой очевидности, что ведь надо что-то сделать с пуговицами шубы, когда пришли с улицы. Никакого сомнения, что если взрослый начнет действительно снова их застегивать, ребенок рассердится на противление воли, если не примет это за игру в перевертыши. Он отлично умеет различать противоположные вещи. Но он предпочитает сосредоточиться на цельных сдвигах в действительности, не занимаясь уточнением векторов сдвигов.

Это, похоже, общее для ребенка правило в отношении обратимых действий. Но в отношении сторон общения, я и ты, это проявляется особенно отчетливо. Ребенок в ванной кричит с настоятельностью в голосе, кото­рая легко объясняется тем, что ему за воротник попало несколько холодных капель: «Прости, прости меня, ты меня обрызгал!» Или еще: девочка в начале второго года жизни произносит «Пати» с благодарным важным жес­том головой, когда дает она сама, и только очень редко — когда дают ей (из-за расхода внимания на принятие?). В обоих описанных сценах происходят совершенно ясные события, в первом случае нечто недолжное, во втором случае действие дарения. То и другое ребенок способен безошибочно квалифицировать: первое требует извине­ния, второе благодарности. Но кто перед кем виноват и кто кому благодарен — это уже детали, мелочи, подразу­мевающиеся кроме того сами собой. Важно, что вина или подарок налицо, в обоих уже совершившихся событиях участвуют двое, но ребенок как критик, ценитель, описа­тель события с равным успехом вселяется в любого из них. Он один во всех лицах. Он ощущает себя слишком без­раздельным наблюдателем и хозяином в пространстве событий, в пространстве вселенной, чтобы выяснять де­тали юридической вменяемости. Ребенок, правда, не за­метил, что пространство вселенной, где ему дают гово­рить, слушают и слушаются, устроено не им и заранее уже существует. Но заметил ли это и взрослый?

Ребенок играет, так сказать, по-крупному в театре одного актера. Его вселенная насквозь одушевлена, только лицо во всей этой вселенной, в том числе лицо вины и права, скорее всего одно-единственное, на наш взрослый взгляд очень расплывчатое, как бы слитное лицо матери, отца, бабушки и самого ребенка тоже. Ребенок захвачен событием мира и в меру захваченности сам правит им.

Это вовсе не значит что он эгоист и кроме своего ин­тереса ничего не видит. Наоборот, он и родительский интерес и раннее родительское «нельзя» воспринимает как свои собственные. Он никогда не будет защищать свои права, готов смириться и с тюрьмой, если воспитываете в ней. Логика любых вещей, состояний и действующих лиц для него одинаково близка. Тонкость различения, еще не притуплённая счетным нивелированием лиц, дает неуловимые вариации тона в обращении с матерью, когда ее просят дать булку, спеть песенку — не отца, тут ребенок не ошибется; но когда на гулянии ребенок говори при виде собаки «Ав!», он задействует и отца, вместо нег говоря то, что отец когда-то говорил, т.е. пробуя его роль.

Еще один-два примера. Когда дети семи-восьми месяцев или больше — до года, но иногда старше, и принято считать, что у мальчиков развитие чуть замедлено, — еще не говорят, они, как это именует термин профессиональной литературы (психологическая, лингвистическая, педагогическая литература по детской речи включает десятки тысяч работ), лепечут. Среди маркированных фигур лепета есть так называемые «монологи разлуки», когда взрослый уже вышел из комнаты, но ребенок еще не плачет, а очень красноречиво и отчетливо, выразительно высказывает что-то слогами лепета. В возрасте полутора лет или старше, когда уже есть слова, так же выразительно с продолжением тех же интонаций может звучать например слово «куда» при уходе взрослых или при уходе самого ребенка от них. Это «куда» не столько вопрос, сколько констатация расставания, тон которой иногда удивляет отчетливой эпичностью или драматизмом. Если это и вопрос, то он вовсе не обязательно обращен к взрослым; он непонятно кому направлен. Понимает ли ребенок, своевольно отдаляясь от взрослых, что это он caм, так сказать, виноват в растущем, обостряющемся до тревоги чувстве одиночества? Разумеется, в главном, нужном смысле понимает, потому что если игра зайдет до опасного далеко, то в нормальном случае он сам бегом в панике возвратится к взрослым. Следует ли понимать его «куда» как вопрос, который в одних случаях он направ­ляет родителям, взрослым, а в других самому же себе? Вот это очень мало вероятно. «Куда» еще не скоро будет значить обращение к я, ты или он, но с самого начала это именование (и, надо со стороны признать, очень уме­стное) грозной ситуации разлуки, на первых порах вовсе без намерения приписать вину за разлуку себе или друго­му. Ребенок явно говорит, задается вопросом и задает вопрос, но обращается не как я к ты, а как участник и в замысле хозяин своего (всего) мира. Мир этот личный и только нам кажется неопределенно-личным. Опять же, когда понадобится, ребенок очень быстро разберется кто кто, но не с этого анализа начинается его участие в про­исходящем и его поступки.

Общение происходит. Ребенок общается с родителя­ми и с другими не мыслями и представлениями, а гораз­до интереснее: самим собой, всем своим существом. Про­исходит обмен индивидами. Девочка ест виноград, доста­вая пальцами и выбрасывая косточки. Иногда косточки достает и выбрасывает взрослый, говоря при этом: «Бро­сим косточку». Через некоторое время ребенок подхваты­вает: «Бо ко» (не то что ему не удается повторить целые слова, но просто остальную, неударную часть слова он принимает за шум, не видит в ней надобности, ведь ясно, что не надо так длинно, как получается у взрослого, и вообще давно известно, что взрослый без конца говорит, словно не может молчать, и огромное большинство всех произносимых им звуков такие, что без них можно обой­тись, и так всем все ясно). Потом прибавляется «Те бо», еще бросим. Виноград на втором плане, ребенок входит в деятельность, ее ритм, подстегивает взрослого, причем опять вовсе не так что он берет от взрослого слово и употребляет его сам. Отношение к слову до предела небрежно именно потому что подражание слову включено как деталь в более крупную игру. Не по отдельности, а целиком он вбирает в себя саму личность взрослого, он сам и есть взрослый, в данный момент меняет себя на него, перенимает его, вмещает в себя. Он не столько вступает в общение как я вот с этим ты, взрослым, сколько властно повертывает к себе, перемагничивает вокруг себя как уже хозяина всю ситуацию. Через ситуацию он может пожалуй и задействовать другого как коллега режиссер коллегу, как актер другого актера, тоже исполнителя при том же деле. Само дело, добывание и, главное, интересное бросание косточек — вот на чем стоит общение, чем увлекся ребенок, чему он, как говорится, отдался. То ли он себя подставляет на место взрослого, то ли взрослого  вращивает в себя, но пока он правит ситуацией в целом, я и ты, если они вообще есть, входят перераспределяемыми частями в ситуацию, как ковбой сначала скачет на одной лошади, а потом перепрыгивает на другую.

И еще. Ребенок в год и восемь месяцев развертывает книгу и подносит ее вплотную к глазам взрослого, настойчиво, требуя, чтобы тот ожил и вышел из своей летаргии: «А-я-я кати... Мати! Кати... а-я-я кати...» Ребенок хочет задействовать взрослого, подсказывает ему прямо слова его роли тем, что сам как режиссер условно проигрывает за него ту роль, восхищение картинкой. Слово тут опять только маленькая частичка игры, крупной, обмена индивидуальностями. Передразнивается собственно «эмоция», показная восторженность взрослого, возможно не совсем искренняя при виде интересной картинки. Никакая картинка не так занимает ребенка, — она давно известна и возможно даже надоела, — как то, что взрослый говорил же когда-то, «посмотри какая (а-я-я) картинка», так пусть и снова скажет; почему он не говорит, не играет роли; тогда я за него сыграю. В этой имитации взрослого есть уже и юмор, и насмешка, и передразнивание, и лицемер­ная эстетика: ах какая кошечка, ах какие цветочки; уже вползает неискренность, деланность — самым прямым образом, непосредственно вселением в себя взрослого вместе со всеми взрослыми достоинствами и качествами. Ребенок вживается в мир взрослого, как взрослый уже очень редко умеет. Что это, общение между я и ты? Ско­рее, опять театр властного режиссера; в случае рассмат­ривания картинки — голое манипулирование персонажем, пародийное навязывание ему эстетических эмоций. Об­щение лицами или, как теперь говорят, идентификация­ми, — в том сложном порядке, когда сначала происходит идентифицирование себя, «я это...», а потом прибавляет­ся еще лицемерие, примерка к себе другого лица, другой идентификации.

 

10. Общее замечание об идентификации. Это слово из тех, на которых каждый раз спотыкается переводчик, как-то выходит из положения и в следующий раз снова спотыкается, безысходно, даже если слово встречается очень часто. Примерно то же происходит, скажем, с «постмодерном», непереводимым уже очень давно, лет десять или больше, словом, которое чаще всего очертя голову или, вернее, каждый раз ушибаясь переводят «по­стмодернизм» («не то конечно, но ведь написано же Postmoderne, как же еще переводить?»). Трудность с перево­дом «идентификации» происходит отчасти или может быть в основном потому, что это понятие не просвечено до конца. Оно из социальной психологии, обозначает «процесс» тесной ассоциации себя — вплоть до отожде­ствления — с другими «индивидуальностями» (еще один туманный, непроглядный термин) или с так называемы­ми референтными группами, ассоциация с ними до та­кой степени, что человек усваивает себе их (терминоло­гия социальной психологии) цели и ценности и разделя­ет на правах «заместителя» их опыт. Референтная груп­па, или также эталонная группа, группа соотнесения, это «представленная в сознании (!) индивида (строже было бы говорить, до сознания и индивида. — В. Б.) группа людей, нормы и ценности которой выступают для него эталоном». Почти все эти термины просятся в кавычки, их сцепление в высшей степени шатко, так что прихо­дится лишь удивляться, ходя в каком сомнамбулическом сне психологи не рушат эти искусственные постройки на протяжении уже полувека.

Термин «референтная группа» введен американцем Гер­бертом Хайманом в 1942. Мы не можем воспользоваться этим языком. При первом же приближении приходится спросить, почему эталонная группа «представлена в со­знании», которое она формирует; как один может соотне­сти себя с группой, сам не став множеством («толпой»); что происходит с «индивидом» и с самой группой, чтобы индивид соотнес себя с группой; почему эталоном оказы­ваются нормы и ценности, не захватывает ли человека еще раньше их что-то другое, до чего социальной психо­логии труднее добраться.

Настоящим, прагматическим поводом для введения теории референтных групп было то открытие, или вер­нее обращение внимания психологической науки на то скандальное обстоятельство, что человек казалось бы вот он, но на самом деле он не здесь, а там: школьник сидит в классе и засчитывается принадлежащим к школьному коллективу, для которого уважаемые воспитатели в ка­честве старших составляют некий собирательный образ взрослого, каким школьник хочет как можно скорее стать. В действительности школьник если вообще замечает учи­теля, то лишь для того чтобы постараться быть на него непохожим, никогда не хочет им стать, а в «коллективе класса» только и делает что показывает независимость, потому что он знаком со знаменитым киноартистом, даже виделся с ним летом на пляже, имеет точно такую поход­ку как тот киноартист и сам обязательно будет играть в кино и даже послал свою фотокарточку на киностудию, так что еще похожу несколько недель в школу, а потом буду уже там. На языке теории референтной группы: «предвосхищающая социализация», «индивид заранее усваивает нормы и ценности той группы, членом кото­рой надеется стать». Оказывается кроме того, что «соци­альный коллектив», с которым «идентифицирует себя» «индивид», может оказаться воображаемым. Снова сам собой напрашивается вопрос: может быть референтная группа не иногда, а всегда в принципе воображаемая? Придется только понять, что в этом случае значит вооб­ражение. Оно создает стало быть мир индивида и лишь случайно, временно, отчасти «олицетворяется» в ком-то «реальном». Или еще вернее: может быть вообще иден­тификация первична и в ее позиции вторично вставля­ются подручные величины. Мы подходили уже выше к тому, что отношение «это ты», но можно слышать и с другим ударением, «это ты», есть простейшая и по-ви­димому первичная структура узнавания, которая ищет себе то, что в нее могло бы войти на правах сторон отно­шения.

В понятии идентификации, как оно формулируется в современной социальной психологии, не удается найти смысла, который был бы сам по себе исходным и не нуждался в прояснении. Отношение это ты, при всей его неосмысленности, обещает такую простоту. Мы его видим в описанном случае, когда младенец «заводит» взрослого, подсказывая ему роль эстетического экстаза: «Какая картинка... смотри! картинка... какая картинка!» Ребенок завязывает тут целый узел игр, он не одному взрослому предлагает роль, но и сам берет ее на себя, игра одновременно в относительность этой роли, т.е. не просто будучи актером, но и играя в актера. Это кажется очень сложным, но в сущности здесь лишь продолжается простейшее отношение это ты, успевшее несколько раз осуществиться и, так сказать, перекрыть само себя. Интересно, что взрослый в такой ситуации скорее обманется, подумает, «как мой ребенок увлечен картинкой, какое у него острое эстетическое чувство». На такое непонимание своего ребенка взрослый идет очень рано и охотно. Он не расположен догадываться, что ребенок захватывает инициативу, разыгрывает взрослого, изображая шутовской восторг перед картинкой и ликуя, когда удается розыгрыш. В свою очередь эта добровольная доверчивость взрослого убеждает ребенка, вернее открывает ему, что розыгрыш удается, и тогда начинается новый, уже не наивный виток манипуляции взрослым (на которого ведь пока, опять же по воле и вине взрослого, замкнута вся универсальная всеохватывающая личность ребенка, который в этой замкнутости не виноват).

Взрослый оказался не на высоте смелой детской игры, ему не хватило раскованности ответить на нее игрой же, и когда ребенок видит что взрослый так сказать окаменевает в определенных ролях, ребенок продолжает моделировать его и из-за неотклика взрослых эрзацы подменяют для ребенка лица и детский доверчиво открытый солипсизм переходит в нигилистический и безнравствен­ный. Вопрос перехода царственного младенческого со­липсизма в эгоизм заслуживает своего внимания, им сей­час не обязательно заниматься. Важно, что переход та­кой имеет место, и это именно переход, потому что тво­рец полутора или двух лет, который в опоре на несколь­ко — немного — слов правит миром как режиссер поста­новкой, пока еще не я не от недостатка, а от избытка, потому что все его существо по-настоящему, целое бро­шено в то, в чем он узнает себя.

Мы постоянно повторяем, что игры ребенка серьез­ные, но никак не можем до конца осмыслить, что это в действительности значит. Догадка о серьезности детской игры спотыкается в нас о суждение, которое мы делаем с высоты нашей взрослости: «Но все же это детская игра». Между тем мы имели бы право ставить себя выше только в случае если, оставшись всем тем, чем умел быть ребе­нок, мы стали бы еще и чем-то больше. Этого не произош­ло, что удостоверяем мы сами, уверенно приговаривая себя: «Мы (к сожалению, к счастью) уже не дети». Боль­ше того, мы неким образом заинтересованы в своем превосходстве над детьми. Мы часто говорим о себе: это во мне еще детское, пока еще глупое детство; это мой ин­фантилизм; непреодоленные детские комплексы. Выби­рая в себе таким образом нужное и отбрасывая ненужное, мы одновременно предполагаем себя знающими свойства и характер детства. Этим мы (до)разрушаем в себе то, что надломилось давно, очень рано, когда мы еще не умели в себе ничего разделять.

Не была ли однако нераздельность, ин-дивидность главной чертой детства. Глядя на ребенка в себе свысока, мы не видим например беды подавить в себе (собственно даже привыкли это делать) настроение, которое определили как инфантильное. Ребенок, наоборот, никогда не может сказать себе: это во мне еще детское; он совершенно не способен, перенимая всё у взрослых, перенять взрослое отношение к своему расстройству и к своему увлечению. Ребенок плачет надрываясь от того, что мать по дороге в детский сад дернула его в раздражении за руку, в последний, так сказать, раз, потому что он света белого не видит, все беспросветно черно, жизнь после случившегося невозможна. Девочка двух лет и трех месяцев от роду сворачивает в плотную спираль клеенчатый портновский метр, но, почти уже до конца уложенный, он рассыпается у нее в руках и она начиная от металлического наконечника сворачивает его снова; ее укладывают спать, но она требует метр в постель и молча сосредоточиваясь, мрачнея, раз за разом пытается полностью свернуть его. Уговоры на нее не действуют, она не принимает помощи взрослых и в половину второго ночи у нее измученное трудовое лицо, утомленное, совсем взрослое. Ясно, что ей надо как-то помочь, иначе останется травма на всю жизнь и, скажем, она уже не сможет упорно сидеть за музыкой добиваясь хорошего звука; ее будет подтачивать тайное знание, что бесполезно, все равно ничего не выйдет, все рассыплется. Это игра, с клеенчатым метром, но в сравнении с ней приходится признать, что взрослые уже не умеют быть так серьезны в своих делах, особенно когда заняты ими играючи. Последний размах детской захваченности оказывается утрачен. Восстановит ее только художник, изобретатель, который поставит жизнь на успех своего искания. О нем скажут что он «остался ребенком».

 

11. Из детской игры видно, как не готов ребенок к тому чтобы что-то в мире ему не поддавалось. Напрасно мы думаем что ребенок живет в незнакомом мире; мы опрокидываем наше самочувствие на существо, чьи отноше­ния с миром складываются внутри забытой нами интим­ности. Допустим, автобус чужая, шумная и опасная вещь. Но это только для нас. Ребенок в отличие от нас сам мо­жет стать автобусом. С автобусом ему проще, легче чем с клеенчатым метром. Автобус, которым стал ты сам, весь вполне послушен. Он меньше мешает распоряжаться. А так — ребенок постоянно в деле распоряжения, упорядо­чения, распределения. Он работает с миром по-крупно­му, всюду подставляет себя, все берет на себя.

Другой для ребенка конечно не «другой такой же как я». Вот это мысль, что может быть два или больше таких как он, взрослая и для него трудная. Ребенок все-таки в своем собственном совершенно один. Мальчик расстро­ился до слез когда узнал — ему сказали взрослые — что другого мальчика зовут как его: «Две Андрюши? так нельзя!» Другой такой же как он не даст вселиться в себя, стать им как автобусом, т.е. именно помешает, а не поможет интимности отношения. «Другого такого же как я» ребенок не допускает потому что настроен дать ему боль­ше: другой тот же самый я и есть, могу его проглотить, войти в него, сделать его собой, себя им.

Чего здесь больше — эгоизма, солипсизма, альтруиз­ма? Скорее это то первое и простое, откуда два одинаково коротких пути — или скорее шага — к крайнему эгоизму и к крайнему альтруизму. Поэтому нас по-настоящему никогда не шокирует так казалось бы обязанная настора­живать «недиалогичность» ребенка. Или его распоряди­тельность (когда ребенок требует, его далеко не всегда слушаются, но как исследователь, не рассчитывающий на стопроцентную удачу своих опытов, он повторяет их). Даже самая улыбчивая и ласковая, с подарками, попытка иметь диалог с ребенком полутора-двух лет может кончиться конфузом. Ребенок просто не принимает вас за собеседника, он возможно самым невежливым образом отнимет у вас подарки или, хуже, начнет распоряжаться носом дарителя, к его обиде и к собственному же смущению. Он вовсе не готов допустить чтобы его установили так сказать, фиксировали обращением к нему, это сбивает его с толку. Он сам хочет и будет выбирать, каким образом и к чему отнестись.

Равных себе вне себя ребенок не знает. Он один хозяин. Тамильская мудрость советует принять это и обращаться с ребенком до пяти лет как с царем (от пяти до пятнадцати как с рабом, тогда после пятнадцати можно будет иметь в нем друга). Свергнутый, униженный, царь своего звания не теряет. И что же, общение при таком неравенстве невозможно? ребенок не понимает, не под пускает? Пока мы не догадываемся, как много он на самом деле готов нам подарить. Он не отзовется, когда мы от своего добродушия захотим снизойти к нему и, пожав как мужчина мужчине руку, подарим ему статус такого же как мы взрослого самостоятельного лица. Такого равенства ребенку не нужно, содружества он не поймет, демократии ему мало. Однако он впустит другого на то же самое место, которое занимает он, — царственного наблюдателя театра вещей, всесильного распорядителя мира. Пусть собеседник станет смелее и участливее. Равным мне — нет, но тем же царем как я — да. Не то что ребенок согласится допустить второго царя рядом с собой, но, увидев способность к той же царственности, поделится игрушками, пространством, всей причастностью к благам (не дележом поровну) и, что самое главное, сразу без проверки и оговаривания условий подключит к крупной игре узнавания себя во всем и всего в себе. «Чужого дядю» ребенок не примет, но как себя, того же (не такого же) ве­ликодушно допустит. Он причастен к игре, к которой взрослый хорошо если сумеет подключиться.

Идея личности, другой приватной воли никак в таком самодержавном мире не живет. Другой будь тоже царем, правь, только не еще одним царем. Второй распорядитель, так сказать, сосед-монарх рядом с царственным ребенком не устоит по той же причине, по какой ребенок не стал личностью: дитя врастет в того второго распорядителя, вселится в него, внешне возможно притихнет, но втайне воплотит в себе тиранию (забитые дети как раз редко вырастают смиренными). Вы скажете: между этой готов­ностью допустить другого как того же царя, что и я, и неготовностью принять его как другого равного мне, та­кого же как я, кричащее противоречие. Так оно и есть, и не на этом ли столкновении и не из-за него ли настает та ломка человека в конце детства, к которой мы уже подхо­дили и о которой не стали говорить.

Нам важно заметить, что никакой «такой же личнос­ти» ребенок рядом с собой не то что не терпит, а просто не видит. Непрозрачных носителей спонтанной личной воли в горизонте ребенка не бывает. То есть спонтанных деятелей вокруг сколько угодно, начиная с живых коше­чек, собак и других зверей; спонтанны и другие дети, взрослые; но ребенок дает им сразу больше чем они мог­ли бы попросить, кошечкам он дает столько же сколько себе, видит в них не еще одну, чужую, а свою собствен­ную угадываемую спонтанность. Поэтому животные для него фетиши.

Ребенок не личность, потому и другой ребенку не лич­ность. У девочки возрастом год и восемь месяцев родите­ли заметили слово «пожалуйста». В нем не было ни тени вежливости, осторожной просьбы; ребенок мог сопровождать этим словом как свирепой угрозой самые жесткие приказания. Это «пожалуйста» только усиливало требо­вание, подтверждало императив. Но в таком отказе всту­пить в личностный диалог, произнося именно предполагающее его слово, не было обиды.

Кто еще не сложился в личность, тому проще быть индивидуальностью. Спросим, как можно быть индиви­дуальностью при такой готовности стать автобусом, ко­шечкой, самолетом, матерью, отцом, причем отождеств­ление с матерью, отцом не эпизод, а, так же и по Фрейду, главное событие в истории личности. Надо только отли­чать исходное, сущностное отождествление с близкими от вторичной, болезненной фиксации после какой-то трав­мы. В обыденной ситуации поврежденности человечес­кого существа фиксация на «личностях», сковывающая, насильно связывающая, противоположна вселенскому отношению узнавания, которое мы видели в ребенке. Неуловимо происходит что-то темное, оттого непоправи­мое, и складывается «комплекс», застывание, окаменение, жесткое замыкание первичного это ты на родителях. Они возможно остановили на себе ребенка своей непроз­рачностью, оказались тяжестью, поднять которую ему оказалось не под силу. Надорвавшись на родителях, он зациклился на компенсирующем отождествлении с ними. Теперь психоанализ будет распутывать и никак не рас­путает, что же произошло.

Мы спрашиваем о другом, как при еще не нарушен­ной готовности вселиться во всё и всё в себя принять со­храняется индивидуальность, неделимость (целость). Что­бы было удобнее говорить об индивидуальности, лучше взять взрослого ребенка, поэта, у которого индивидуаль­ность общепризнанно есть, тем больше, чем он более вы­дающийся поэт, но в отношении которого о «личности» поневоле говорится в каком-то примерно таком же переносном смысле, как мы говорим о «личности» ребенка.

В поэте мы видим то же отдание себя вещам, как если бы он без срыва остался взрослым ребенком и в нем про­должалось нерастраченное это ты. Поэт тогда может начинаться очень рано. Мы во всяком случае не видим, почему переход от ребенка к поэту должен был бы быть ломкой, по крайней мере интуитивно это не ощущается. Не наоборот ли даже: когда ребенку не удается сохранить интимность принадлежности к миру, как удалось поэту, неизбежен надрыв.

 

12. Как можно говорить об индивидуальности поэта, тем более «яркой», когда он весь отдается вещам, открыт всему как никто, меньше других себя бережет и не отго­раживается сердцем ни от чего. В стихотворении Пушкина «Эхо», 1831 года,

 

Ревет ли зверь в лесу глухом,

Трубит ли рог, гремит ли гром,

Поет ли дева за холмом —

На всякий звук

Свой отклик в воздухе пустом

Родишь ты вдруг.

 

«Вдруг» эхо рождает потому, что в «воздухе пустом» не с чего и нечему было бы родиться. «Вдруг» эхо откли­кается еще и потому что оно как бы для самого себя нео­жиданно, непроизвольно: оно не решает, не оно решает родить или не родить отклик; он рождается так, что не эхо распорядилось рождением, оно в каком-то смысле не при чем, с ним происходит отклик, вещь для него самого странная, хотя оно само все к ней и сводится. Отклик рож­дается им вчуже, рождение его захватывает без него, эхо над собственным рождением не властно.

 

Ты внемлешь грохоту громов,

И гласу бури и валов,

И крику сельских пастухов —

И шлешь ответ;

Тебе ж нет отзыва... Таков

И ты, поэт!

 

Грохоту громов — это звучало в эпоху Пушкина гром­ко, относилось не обязательно к природе, может быть и к грому военной победы, вещи величественной, возвышен­ной; бури и валы, байроновская стихия, тоже возносились высоко; крик сельских пастухов наоборот совсем обыден­ная и смиренная вещь. Эхо одинаково вторит торжествен­ному и обыденному, в нем происходит таинственное вы­равнивание достоинства вещей, единственно важным ос­тается не на что эхо откликается, а что оно откликается; через этот отклик все восстанавливается в каком-то дру­гом, отрешенном звучании. — Эхо одно, эхо с эхом не пе­рекликается, и если перекликается, то оно будет еще раз то же эхо, не другое: все эхо едины и равны, загадочно одинаковы в своем особенном гуле. Таков и ты, поэт — т.е. таков, что шлешь ответ, и тебе нет отзыва. Это одиночество, но не обделенное, «ты царь, живи один».

Это один, царственная нераздельность, не только не мешает поэту быть эхом всего, но, похоже, единственное условие его отзывчивости и есть. Только совсем один мо­жет откликаться на все; чего много, то откликнуться на всё, дать всему быть им самим не может. Покинутый, оди­нокий индивид. Только в нем находится место всему.

Ин-дивид — латинский перевод слова атом, не под­лежащий делению, т.е. вставший на том пределе, когда дальше делить не получается. Значение обособленный входит в индивид вторично и искусственно, не касается его существа. Не случайно о животных и растениях говорят особь и реже индивид, тем более индивидуальность. Понятие индивидуальности ложится по-настоящему толь­ко на человека. Индивидуальность конечно тоже обособ­ленность, но не только стоящая отдельно от и значит все-таки в ряду других, а такая, что ее не мерят родом. Кош­ку, насколько она еще не совсем очеловечена, как та совершенно уникальная, о которой хозяйка говорила что она «нечеловеческого ума», мы определяем через семей­ство кошачьих, через род млекопитающих. С индивиду­альностью иначе; когда мы говорим, «вот это человек», с уважением или преклонением, то вовсе не объясняем его через род человека, а наоборот, из него начинаем пони­мать человека, словно впервые видя каким он должен быть. У человека индивидуальность «первее» чем род («че­ловек не совсем род», Ахутин). Индивидуальность про­ста, и чем разбросаннее так называемый лирический ге­рой Пушкина, который собственно может быть кем угод­но, тем неприступнее «автор».

Так уже в раннем лицейском стихотворении «К Ната­лии», 1813 год, ему четырнадцать лет. Там в последней строке он называет себя неожиданным словом после того, как перед этим в предпоследней строфе идет перечисле­ние того, что он, поэт, не есть. Читая это перечисление, мы узнаем как раз все то, во что поэт вселяется или во что его эхо может вселиться, его так называемых «геро­ев». Его поэзия занята «перевоплощениями» этого ряда.

 

Но, Наталья! ты не знаешь,

Кто твой нежный Селадон...

Не владелец я Сераля,

Не арап, не турок я,

За учтивого китайца,

Грубого американца

Почитать меня нельзя,

Не представь и немчурою,

С колпаком на волосах,

С кружкой, пивом налитою,

И с цигаркою в зубах.

Не представь кавалергарда,

В каске, с длинным палашом,

Не люблю я бранный гром —

 

но мы читаем, нам слышится: представь кавалергарда, уж поэт-то его во всяком случае представил, сам был тем кавалергардом, вжился в него; и бранным громом он тоже как эхо был или будет, «ты внемлешь грохоту громов», мы знаем за Пушкиным эти стихи, из тех, о которых Ан­дрей Битов говорит что они не стихи о битве, а сама же битва и есть. «И он промчался пред полками, Могущ и радостен как бой». Пушкин просит не представь кавалер­гарда, не люблю я бранный гром, а мы исполняем: пред­ставь, люблю.

Способность не писать о нежном Селадоне, а быть им настолько, что и в историю войти с этой чертой биогра­фии, как потом не писать о Медном всаднике, а быть сво­ей поэмой Медным всадником, потому что сама поэма ста­ла памятником и во всяком случае тот знаменитый мед­ный затмила, он стал на втором месте, поэма якобы «о нем» на первом, — эта отзывчивость еще не все в поэте. Есть и то, от чего отзывчивость и на что намекают воздух пустой, вдруг и нет отзыва. «К Наталии», стихотворе­ние лицейского периода, кончается строфой:

 

Кто же ты, болтун влюбленный? —

Взглянь на стены возвышенны,

Где безмолвья вечный мрак;

Взглянь на окна загражденны,

На лампады там зажженны...

Знай, Наталья! — я... монах!

 

Стены возвышенны, через монастырские стены не переберешься; там безмолвъя вечный мрак, вечность сво­им молчанием вдвинута поэтом в мир. И если бы не было неприступной ин-дивидуальности, безмолвия и мрака, воздуха пустого, то не было бы и поэтического эха, одно­го нет без другого.

Исследователь и чтец Пушкина Валентин Семенович Непомнящий, автор книги «Поэзия и судьба» (Советский писатель, 1987), повторяет наблюдение о «Евгении Онегине» как энциклопедии русской жизни. Другой исследо­ватель называет его энциклопедией мировой литерату­ры; так много там голосов других поэтов и писателей, что весь этот роман в стихах похож на ярмарку словесности. Но тот же В. С. Непомнящий замечает: «внутренняя и главная область романа — при всей импровизационности и доверительности “болтовни”, при всей множествен­ности слышащихся в нем голосов — это область сосредо­точенного и глубокого безмолвия. Поэтому под покровом внешней “легкости” и “раскованности” есть в “Евгении Онегине” нечто строгое, нечто как бы даже сакрально су­ровое».

Исследователь мог и не предлагать это как свою до­гадку, если на то же прямо показал у себя сам четырнад­цатилетний Пушкин.

 

Взглянь на стены возвышенны,

Где безмолвья вечный мрак;

Взглянь на окна загражденны,

На лампады там зажженны.

 

Мысль о множественности слышащихся голосов и од­новременно о сосредоточенном и глубоком безмолвии, сакральной суровости этого мира должна звучать не в со­ставе уступительного предложения, — при всей множе­ственности голосов тем не менее строгое, безмолвное, — а потому что есть «воздух пустой» и в пустоте одино­кое эхо, которое себе отклика не имеет, начинает слы­шаться всё, «Ревет ли зверь в лесу глухом, Трубит ли рог, гремит ли гром, Поет ли дева за холмом».

Несоставность, имеющая своей структурой только простоту (воздух пустой), неделима, неразложима и по­этому не может быть воссоздана, сконструирована со сто­роны. Только она в человеке, если она в нем еще оста­лась, делает его открытым всему, дает ему опыт это ты. Как же так: раньше я говорил что ограда, нагороженная человеком в виде собственной личности, должна быть разрушена. Теперь у меня получается, я вычитываю из Пушкина, стена молчания. Но здесь нет противоречия. Именно нет надобности городить стены, отгораживаясь: они с самого начала есть в человеческой индивидуально­сти, которая не поддается воспитанию и не растет с года­ми, а готова в царственном человеческом младенце с са­мого начала, но может быть упущена. Второе, болезнен­ное огораживание начнется, когда простая ранняя неде­лимость, неотделимость распадется.

Индивид неделим дважды: он по-настоящему прост так, что его ничто не может еще разделить; но, не имея частей, он и не отделен ни от чего, неделим в смысле: не продукт обособления от другого. Расподоблением неде­лимое получиться не может, оно генетически вберет в себя и будет носить в себе структуру расподобления. Первое неделимое, индивид неделим в себе и потому не отделен ни от чего другого. Не обязательно повторять за Шопен­гауэром, что в опыте это ты индивид кончается. Будем внимательны к слову и скажем, что открытие своего то­жества всему в принципе возможно только для недели­мой простоты, которой не надо учиться подражанию что­бы подойти всему.

В философии Лейбница индивидуальность называ­ется монадой, единичностью, единственностью, едини­цей в смысле предельной собранности, потому неповто­римости: монады нельзя считать на одна, две, три. Мо­нада абсолютно проста и «не имеет окон» во «внешний мир»; оба выражения по сути лишние и их надо брать в кавычки, потому что мир не еще одна монада для любой монады. Для нее вообще нет внешнего мира. Это «мона­да не имеет окон» из определения монады в первых па­раграфах «Монадологии» Лейбница (1714) перекликает­ся с рассказом пушкинского монаха (монады) из посла­ния «К Наталии» о своей обители:

 

Взглянь на окна загражденны,

На лампады там зажженны.

 

У Лейбница монада тоже, не имея окон, не темна. Через пер-цепции, зачатия (у Пушкина: рождает вдруг, рож­дение внезапно проходит через эхо) она участвует во всем что происходит в мировом бытии. Монада «постоянное живое зеркало вселенной» (Монадология, § 56). Живое зеркало здесь не случайный образ, это у Лейбница тер­мин Николая Кузанского. «Мне надо... перескочить че­рез стену невидимого видения, за которой я смогу найти тебя, Господи. Но стена эта есть все и вместе ничто: ты, который предстаешь как бы всем и вместе ничем из все­го, живешь внутри этой высокой стены. Никакой ум своей силой не может совершить скачок через нее. Иногда мне думается, что ты видишь в себе все словно живое зеркало...» (О видении Бога 12, 48). Ум «обнаруживает все в себе самом словно в живущем интеллектуальной жизнью зеркале» (Охота за мудростью, 17, 50). Зеркало истины Бог, все другие творения — разные более пря­мые или кривые зеркала и «интеллектуальные природы будут среди них живыми, более ясными и прямыми зер­калами» (О богосыновстве) в том смысле, что обладают свободой воли и способны при искривлении выпрямить и очистить сами себя.

Лейбниц говорит о зеркале вселенной. Монада отра­жает в принципе весь мир. Его полноте отвечает ее про­стота. Простота индивидуальности перекликается как эхо сначала с целым миром и через него со всем. О мире мы пока только упоминали, сосредоточившись на индивиду­альности. Но надо было сказать, что отношение это ты, как отмечалось, исходное, которое не выводится из соот­носимых членов, а наоборот, вызывает их к существова­нию, требует от этих соотносимых неразложимости, про­стоты, единства. В отношение это ты вступают не вся­кие, а простые и целые.

 

13. Свои герои поэту не чужие, они ближе к нему чем самые близкие люди и даже чем он сам себе. Это видно по их неприкосновенности. С приближением лица к нам мы все меньше склонны и способны распорядиться им. Художник сам не обязан знать насколько он одно со сво­ими персонажами, но он на опыте знает что хотя он их создает, ему запретно их и пальцем тронуть. Уж скорее он будет себя ломать. Они поистине неприступные суще­ства, грозящие, в случае если он их будет править силой, провалом его поэмы? если бы только поэмы! Здесь лиш­нее доказательство строгости поэзии (и так же фило­софии).

Скорее математик, если не получилась задуманная формула, со спокойной совестью может изменить пара­метры чтобы получить другую; задуманная пожалуй не­достижима. Логика «художественного образа» жестче. «Персонаж» отслаивается от поэта настолько же непоправимо и начинает иметь свою судьбу так же, как нос коллежского ассессора Ковалева в повести Гоголя.

Отслоившись, нос уже не может быть забыт. Во вся­ком случае цырюльник Иван Яковлевич, обнаруживший нос в хлебе, хотел от него отделаться, завернул в тряпку и намеревался как-нибудь нечаянно выронить его на ули­це, да даже и выронил, но будошник велел поднять, «ты что-то уронил». Иван Яковлевич все же выбросил нос на мосту, но от этого легче не стало, нос стал существовать в человеческом облике. Сомневаться в том, что нос стал са­мостоятельным, было нельзя, потому что судил о возник­новении нового лица не посторонний, а сам его прежний обладатель. Маиор Ковалев свой нос собственно узнал, хотя и случайно. У дверей одного дома перед подъездом «остановилась карета... выпрыгнул, согнувшись, госпо­дин в мундире и побежал вверх по лестнице», и Ковалев совершенно определенно убедился, что этот человек его собственный нос, тут не могло быть больше ошибки чем при опознании самого себя.

Трудность не только обращения, но и простого обще­ния с отслоившимся и обособившимся носом осложнялась для маиора Ковалева тем, что нос жил не только совер­шенно самостоятельно, но и был чином выше коллежско­го ассессора, статский советник. Даже когда нос не толь­ко опознан, но в конце концов арестован, доставлен вла­дельцу и находится непосредственно в его руках, он оста­ется самостоятельным, на прежнее место не приклеива­ется. Специалист, доктор говорит, что даже если приста­вить его обратно, это будет уже хуже для владельца, т.е. лучше оставаться так как есть, с носом отдельно.

Ничего исправить было так или иначе нельзя. Хотя нос, не приклеивающийся, был в руках маиора Ковале­ва, т.е. физически не мог сам передвигаться по городу, он стал существовать исторически как петербургская но­вость. Она собирала целые толпы народа, желавшего ви­деть нос. Хотя наблюдать его было нельзя, толпа все рав­но не расходилась. Событие было необратимо еще и в другом, более важном смысле. Именно тогда, когда нос восстановился на лице маиора, это случилось утром 7 ап­реля, его история как петербургская повесть Гоголя на­всегда и безвозвратно отслоилась от писателя. Гоголь ос­тался с носом в двух смыслах, ни при каком своем жела­нии он уже не мог себе обратно забрать свой «Нос» из своей литературы, даже если бы очень захотел, и ника­ким своим усилием он уже не смог бы свою повесть разга­дать, т.е. придать ей какую-то другую словесную форму. Повесть появилась как эпизод войны Гоголя за самого себя. «Нос» захватил Гоголя загадочной близостью опи­санного в нем события, заведомая физическая невероят­ность которого лишь подчеркивала его какую-то другую правду. Какую?

Создания поэтов самостоятельны. Не в большей мере поэты их делают чем они делают — а могли бы не сде­лать — поэтов поэтами. Поэт расслаивается в своем со­здании так же наивно как расслаиваются дети, которые не случайно вначале не умеют назвать себя я и обознача­ют свое существо именем, которое им дали взрослые. Тот, кто в ребенке называет самого ребенка в третьем лице по имени, это не требующее себе местоимения лицо такого же рода как то лицо, которое у поэта держит вместе его и его создание, не дает им распасться в итоге, заботится о том чтобы они ведали или помнили друг о друге. Нет од­нако никакой гарантии что будут помнить. Это очень хорошо и важно, что маиор Ковалев энергично стремил­ся воссоединиться со своим носом и не послушался докто­ра, который советовал ему лучше так и остаться без этого выступающего элемента лица, потому что-де теперь, раз он сам отслоился, приставить его обратно будет даже хуже. Гоголь с неменьшей тревогой добивался приращения сво­его «Носа», и не будь этой его заботы, мы так никогда не узнали, а сам Гоголь забыл бы, что его двойник от него ушел, и благополучно прожил бы в должности остепенив­шегося безвестного чиновника до конца 19 века.

Отслоение двойников навсегда, так что человек пере­стает за ними гоняться и по совету докторов отпускает их, бывает гораздо чаще чем бывают цепкие, неотступ­ные мастера как Гоголь, которые не жалея себя, рискуя показаться странными[34], жертвуя благополучием, местом, положением в обществе, которое давно в своем большин­стве состоит из потерянных половин двойников, помнят о двойничестве и восстанавливают свою ин-дивидуальность, неделимость. Или личность? можно ли сказать что дело идет о создании своей личности? Говорят и так, но, похоже, это менее точно чем сохранение индивидуально­сти, неделимости, потому что лиц у поэта все-таки не мень­ше чем персонажей (персона — другое название личнос­ти). Теряясь определить, что такое личность, мы понево­ле ищем опору и можем ее найти только в божественном обеспечении (С.С. Хоружий). Индивидуальность понят­на и без обращения к божественным инстанциям, она не­посредственно опознаваема как тон или цвет. Чем отзыв­чивее поэт отдает миру пространство своих образов, тем отчетливее становится его индивидуальность. Французс­кий натуралист и писатель 18 века Жорж-Луи Леклерк, граф де Бюффон, сказал загадочно, «стиль это человек», к чему мы невольно снова и снова возвращаемся.

 

14. «Двойник» Федора Михайловича Достоевского называется «петербургской поэмой». Гоголевский «Нос» назывался «петербургской повестью». Как неожиданно нос показал свою самостоятельность маиору Ковалеву, так герой поэмы «Двойник» Яков Петрович Голядкин пока­зал нос Достоевскому, вырвавшись от него так, что писа­телю стало до жути трудно за ним угнаться. Мы сейчас можем быть собственно уверены только в том что маиор Ковалев восстановил себе и Гоголю лицо. Что Достоевс­кому вполне удалось справиться с отслоившимся от него Голядкиным, мы не уверены.

В известном письме брату 8 октября 1845, т.е. через девять лет после того как в № 3 пушкинского «Современ­ника» был напечатан «Нос», Достоевский пишет: «Яков Петрович Голядкин выдерживает свой характер впол­не. Подлец страшный, приступу нет к нему; никак не хо­чет вперед идти, претендуя, что еще ведь он не готов, а что он теперь покамест сам по себе, что он ничего, ни в одном глазу, а что, пожалуй, если уж на то пошло, то и он тоже может, почему же и нет, отчего же и нет? Он ведь такой, как и все, он только так себе, а то — такой, как и все... Подлец, страшный подлец! А меня, своего сочини­теля, ставит в крайне невыгодное положение.» Цитата приведена по I тому тридцатитомного Достоевского, а в 28 томе то же место написано иначе: «Меня, своего сочи­нителя, ставит в крайне негодное положение». Так невы­годное или негодное? Академическое издание ничего об этом не говорит.

Уже «Белинский... разгласил о нем во всем литера­турном мире», запродал еще не дописанного «Двойника» Краевскому в «Отечественные записки». 15 ноября Дос­тоевский должен был подать рукопись, чтобы успеть к номеру по обычному графику, но не получилось, и ему дали работать до почти самого последнего срока. 16 но­ября он пишет брату: «Голядкин до сей поры не кончен; а нужно кончить непременно к 25-му числу.» Ни к 25 нояб­ря не кончен, ни декабря, ни января. 28 января следую­щего года Достоевский с утра еще пишет, потом сразу несет в редакцию, сдает; рукопись сразу отправляется в типографию и на четвертый день выходит в свет.

Достоевский слишком подозрительно рад и доволен. «До самого последнего времени, то есть до 28-го числа, кончал моего подлеца Голядкина. Ужас! Вот каковы че­ловеческие расчеты: хотел было кончить до августа и про­тянул до февраля... Сегодня <1 февраля> выходит Го­лядкин. 4 дня тому назад я еще писал его. В “Отечествен­ных записках” он займет 11 листов. Голядкин в 10 раз выше “Бедных людей”. Наши говорят, что после “Мерт­вых душ” на Руси не было ничего подобного, что произве­дение гениальное и чего-чего не говорят они! С какими надеждами они все смотрят на меня! Действительно, Голядкин удался мне донельзя. Понравится он тебе, как не знаю что! Тебе он понравится даже лучше “Мертвых душ”.»

То есть Достоевский очень хорошо понимает о чем идет дело, о соревновании с Гоголем. Он чувствует: дол­жно выйти не хуже чем у Гоголя. Должен быть преодо­лен тот же предел. Отслоиться двойнику мало, он не дол­жен остаться сам по себе, отделившись без следа, он дол­жен быть в конце концов возвращен как нос маиору Ко­валеву.

Первым Белинский замечает какое-то неблагополучие в конце «Двойника». Потом это видит и сам написавший. Через два месяца после очень довольного собой письма от 1 февраля Достоевский пишет брату 1 апреля 1846 года о каторге и об аде.

 До сибирской каторги еще далеко. Достоевский гово­рит о настоящей каторге и о настоящем аде. Они подсту­пили ближе к его существу чем будет та сибирская ка­торга, которая души по-настоящему не затронет и в ка­ком-то смысле придет как искупление на место этой ка­торги и этого ада. Слово названо, сказано Достоевским, хотя им самим (пока) не услышано или он скрывает сам от себя что услышал, хочет говорить о другом, подчерки­вает свой бесспорный и утешительный литературный успех. «Вот что гадко и мучительно: свои, наши, Белинс­кий и все мною недовольны за Голядкина. Первое впе­чатление было безотчетный восторг, говор, шум, толки. Второе — критика... Но что всего комичнее, так это то, что все сердятся на меня за растянутость и все до одного читают напропалую и перечитывают напропалую.» Дос­тоевский говорит, что критика несправедлива, но приго­вор Белинского не в бровь а в глаз, как сказано у Гоголя в «Носе»: повесть фантастична. Это значит: писателю не удалось справиться с двойником, ему пришлось уйти в фантазию. В пространстве фантазии всё удастся и сой­дется. Но тот факт, что писателю пришлось фантазиро­вать, показывает, что его двойник ускользнул от него не­возвратимо.

Достоевский оправдывается. Но втайне он знает дру­гое и по существу соглашается с Белинским. «Мне Голяд­кин опротивел. Многое в нем писано наскоро и в утомле­нии. 1-я половина лучше последней. Рядом с блистатель­ными страницами есть скверность, дрянь, из души воро­тит, читать не хочется. Вот это-то создало мне на время ад, и я заболел от горя. Брат, я тебе пришлю Голядкина через две недели, ты прочтешь. Напиши мне свое полное мнение». Для того кто отдался, отдал себя слову, такие вещи, а не долги, развод, суд, ссылка настоящие события. Если бы Достоевский без увлечения своим успехом принял на себя всю серьезность настоящей каторги ада после безвозвратного ускользания от него двойника, то возможно не было бы физической каторги и зримого ада в Семипалатинске. Поэт так или иначе сам себя карает всегда за неудачу страшнее чем кто угодно из людей мо­жет ему навредить.

«Двойник» начинается утром. Гоголевский маиор Ко­валев обнаруживает неладное в себе тоже рано утром. «Ковалев проснулся довольно рано и сделал губами: брр.., что всегда он делал, когда просыпался, хотя сам не мог растолковать, по какой причине.» Он так делал потому что просыпался, по этой причине и отдувался, словно сду­вая, стряхивая себя другого, ночного. И в наказание за то что он стряхивал, забывал себя другого ночного, отделы­вался от него этим «брр...», он заметил что-то неладное в себе уже только когда от него ушел нос — такая важная часть его, как он говорит газетчикам, «почти то же, что он сам». Другой он сам, двойник, которого он хотел бы стряхнуть с себя вместе со сном, отделился от него и по­шел действовать самостоятельно. Ковалев раскололся надвое, раздвоился. Отделение носа конечно стыдно и смешно. Но в серьезном, важном смысле ничего нового с человеком не произошло: продолжалось то, что было, ког­да он каждое утро отряхивался от сна, отделяясь от себя неизвестного; как он не знал того себя, который спал дол­гими ночами, так он оказался теперь, разве что только наяву, далеко от своего носа.

Примерно так же расстается с собой сонным Яков Петрович Голядкин у Достоевского. «Минуты с две... ле­жал он неподвижно на своей постели, как человек не впол­не еще уверенный, проснулся ли он или всё еще спит, наяву ли и в действительности ли всё, что около него теперь совершается, или — продолжение его беспорядоч­ных сонных грез». Он ждет минуты две, когда то ночное отойдет и настанет привычное, в чем можно будет дви­гаться как в готовой колее. «Вскоре, однако ж, чувства господина Голядкина стали яснее и отчетливее принимать свои привычные, обыденные впечатления».

У Гоголя Ковалев «приказал подать себе... зеркало. Он хотел взглянуть на прыщик, который вчерашнего ве­чера вскочил у него на носу». Прыщик вскочил, Бог зна­ет отчего. Человек контролирует себя зеркалом, хочет быть каким надо. Но с человеком случаются вещи вдруг, сами собой. Это не столько странно сколько неприятно, расстраивает планы; например неудобно будет выйти на люди. Собственно, маиор Ковалев бравый здоровяк и вла­деет собой лучше героя Достоевского; он очень легко, ду­нув, сметает наваждение сна. Но тем вернее пробивается непредвиденное. Неведомое пробивается мелочью, пры­щиком и только дожидается обращения на него внима­ния чтобы разрастись. Слегка обеспокоенный маиор Ко­валев потребовал себе зеркала чтобы узнать о прыщике, а оказалось что у него на лице нет носа. То другое, что стучалось в человеке ночью и от чего человек отмахивал­ся, село ему прямо налицо в виде вопиющей недостаточ­ности лица. Нос, почти то же что сам человек, исчез.

У Достоевского Голядкин, когда совсем отряхнулся от сна и «не мог более сомневаться, что он находится не в тридесятом царстве каком-нибудь», подбежал к «неболь­шому кругленькому зеркальцу, стоящему на комоде». (У гоголевского маиора Ковалева «небольшое, стоявшее на столе, зеркало».) Голядкин сказал вполголоса: «Вот бы штука была, если б я сегодня манкировал в чем-нибудь, если б вышло, например, что-нибудь не так, — прыщик там какой-нибудь вскочил посторонний». Прыщика у него для разнообразия нет, но тревога за прыщик ровно та­кая же как у гоголевского маиора: тревога за то, что кро­ме правильных и нужных вещей с человеком могут слу­чаться посторонние.

Вдруг и неведомо почему через человека проходит чего не надо. Стоило Голядкину побояться, что «прыщик вскочит», как — только по тексту не сразу, потому что «Двойник» Достоевского в 10 раз длиннее гоголевского «Носа», — случилось подобное смерти или хуже: не пры­щик посторонний у него вскочил, а сам себе он вдруг стал посторонний.

Это случилось раньше чем появился собственно двой­ник. Небольшой чиновник Голядкин нанял за 25 рублей голубую извозчичью карету и поставил на запятки своего Петрушку, одетого в ливрею, т.е. как если бы, по тепе­решним временам, я проехался по Москве, наняв за боль­шие деньги очень длинную черную машину, не самую начальственную, это наверное невозможно, но например лучшую из таких, какие нанимают для проведения сва­деб. Раздвоение обозначилось уже тут — и значит было всегда? Когда Голядкин (Оглядкин) «довольно неосторож­но» высунул голову из окошка кареты, он встретился близ­ко, прямо глазами, с самим Андреем Филипповичем, на­чальником отделения в том служебном месте, где стран­но поведший себя чиновник числился «в качестве помощ­ника своего столоначальника». «Господин Голядкин, видя, что Андрей Филиппович узнал его совершенно, что гля­дит во все глаза и что спрятаться никак невозможно, по­краснел до ушей. Поклониться иль нет? Отозваться иль нет? Признаться иль нет?[35] — думал в неописанной тоске наш герой, — или прикинуться, что не я, а что кто-то другой, разительно схожий со мною, и смотреть как ни в чем не бывало? Именно не я, не я, да и только! — говорил господин Голядкин, снимая шляпу пред Андреем Филипповичем и не сводя с него глаз. — Я, я ничего, — шептал он через силу, — я совсем ничего, это вовсе не я, Андрей Филиппович, это вовсе не я, не я, да и только.» Уже теперь Голядкин раздвоен, как по-видимому и Ковалев со своим носом был, может быть незаметно для себя, раздвоен всегда. Неостановимо кроме одного Голядкина высунулся, отслоился от него другой Голядкин, которого один не хотел знать и не хотел чтобы другой был. Через Голядкина необъяснимо пробивается другое. И сразу ж для него не оказывается задачи важнее чем оттеснение наваливающегося. Голядкин тратит все силы на то, что бы доказать всем и собственному сознанию, что «он caм по себе, как и все, и что его изба во всяком случае с краю». Раздвоение произошло уже здесь или еще раньше, но так или иначе, ничего особенно неожиданного опять же, как в аналогичном казусе у Гоголя, не случается ветреной холодной ночью, когда Голядкин возвращается с дня рождения Клавы Олсуфьевны и встречает несколько раз на улице самого себя.

И у Гоголя и у Достоевского двойник похож на свой оригинал за тем исключением, что он ничуть не испуган и не растерян и в обоих случаях ведет себя с завидно невозмутимой уверенностью.

Маиор Ковалев подходит к своему двойнику в Казанском соборе. Он узнает в молящемся статском советник свой нос, «почти самого себя». Молясь в храме, он и должен был перед Богом узнать в другом молящемся своего брата, ближнего, которого любит как самого себя. Об этом люди в храме не в последнюю очередь молятся. Подойди к другому человеку в храме, маиор Ковалев говорит ему однако не вы мой брат, мой ближний, он говорит: «вы мой собственный нос». Нос тоже ближний, даже ближай­ший. Но что-то явно мешает назвать его ближним, кото­рого нужно любить как самого себя. Что? То, что он на­столько ближний, что никогда, ни при каких условиях не имеет права от меня отделиться, хоть он и недостижим мне? он неприступный, но не другой мне? или другой, но такой, что при его отделении распался ин-дивид, созна­ние расколото и страдает?[36] Эти догадки может быть и вер­ны, но они не достают до голого ужаса, в который вгля­дываются одинаково Гоголь и Достоевский.

Проходимец, который перебегает дорогу Якову Пет­ровичу Голядкину, мог бы вызвать у него добрые чувства только если бы был хоть немного другим индивидом. Но он сам же во всем Яков Петрович и есть. С самим собой никакого пакта, никакой любви, никакого примирения не может быть из-за неделимости, немыслимого родства. Сблизиться — признать ближним и полюбить — можно со своим собственным телом, оно другое мне, но сблизить­ся нечему, если нет интимности своего. Раздвоилась имен­но она. Мы все время говорили: человек должен узнать себя. Яков Петрович Голядкин узнаёт себя и сходит с ума. Попытка сдружиться с двойником уже только подчерки­вает непоправимость безумия.

В двойничестве происходит узнавание себя с безуслов­ной, предельной ясностью, это возможно только как отож­дествление это я сам и есть. Голядкин-младший имен­но тот самый что Голядкин-старший, с математически равенством. Он, так сказать, даже более настоящий чем Голядкин-старший, и потому что всегда уверен в себе и сам без оглядки знает что делать, и потому что возможности, которых старший не развил и которые ценит, младший использовал. Он осуществившийся, удачливый, гладкий Голядкин. Без Голядкина-младшего старший по-видимому никогда бы ни в чем не достиг определенности. Чем явственнее однако старший угадывает во втором осуществившегося себя, о каком раньше не подозревал, тем чужее становится второй. Голядкин узнал в чужом себя, но от этого перестал узнавать себя; узнал себя и потерялся, встретился с узнанным и потерял себя окончательно: сам оказался не свой. Сам стал чужой.

Тогда мы что-то не так сделали, сильно где-то сбились, говоря об узнавании себя в торжественных тонах? Узнают себя в безумии, аду, сумасшествии? Что чудовищнее, чем когда пытающийся молиться в храме подходит· к другому молящемуся и вместо ты брат мой, ты мой ближний, ты любезен мне как я сам говорит ты нос мой!

Нам казалось, что, узнав себя в другом, человек найдет себя в этой открытости другому как самому себе. Произошло наоборот: с узнаванием себя человек теряет себя, потому что ушел, ускользнул, отслоился от самого себя, видит себя у себя отнятым, не своим.

Невольно вспоминается предостережение святого Григория Паламы, византийского православного богослова первой половины 14 века, афонского монаха, архиепис­копа Солунского. В сочинении «Триады в защиту священ­но-безмолвствующих» он обращается к ученику-монаху: «Приоткрою тебе чудовищную глубину лукавства вне­шних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют ее как некую злую приманку бла­годаря сходству выражений “внемли себе” и “познай само­го себя”.»

На сходство обратили внимание давно. Когда 70 тол­ковников в античной Александрии переводили Библию на греческий, они в 9-м стихе 15-й главы Второзакония, похоже, намеренно подчеркнули это сходство, отсюда пе­ревод πρόσεχε σεαυτῷ, внемли себе, будь внимателен к своему существу, почти как γνῶθι σεαυτόν, узнай себя. При переводе этого места с древнееврейского получается что-то вроде остерегайся, берегись, в смысле остерегайся, как бы не поймать себя на неблагочестивой мысли.

Палама продолжает: «Но если разберешь, каков для них смысл этой заповеди <познай себя>, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они счи­тают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разуз­нает же он это, покорно отдавшись коварным нашепты­ваниям злого духа. И вот, пока они учат таким вещам через “познай самого себя”, неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами!» (Триады 11, 10). Есть разница, вся раз­ница, между познай себя и внемли себе?

Тогда значит нас на каждом шагу подстерегает впасть в то, от чего прямо предостерегает Григорий Палама. В самом деле, в какую сторону указывает адский опыт двойничества? Церковь всегда была против лицедейства, на­девания на себя личин, в театре или в жизни. Или мы все-таки не хотели сказать, что смысл открытия это ты в переодевании лиц? Тогда человек перестает знать, ка­кая на нем личина, все ему одинаково привычны и ему не жалко себя потерять, больше того, он находит томитель­ное удовольствие в том чтобы себя терять в других ли­цах, уходить от себя, когда своя неделимость оказывает­ся уже невыносима. Яков Петрович Голядкин, дойдя до крайности ада, ушел от страдания тем, что сделался дву­мя и перестал отвечать за себя. Вместо него на каторге, в аду и в болезни от горя был Федор Достоевский, спохва­тившийся после первой горячки увлечения журнальным успехом. Скоро условная «болезнь от горя» становится самой настоящей. «Любезный брат», сообщает он 26 ап­реля того же 1846 года, я не писал тебе оттого что до са­мого сегодня не мог взять пера в руки. Причина же тому та, что был болен, при смерти в полном смысле этого сло­ва. Болен я был в сильнейшей степени раздражением всей нервной системы, а болезнь устремилась на сердце... я разорился на разные декокты, капли, порошки, микстуры и тому подобн. гадости». «Двойник» и все творчество Достоевского остались открытым вопросом, не находящим ответа внутри самих себя. Новое дыхание, открывшееся в России после периода Крымской войны, поддержало Достоевского, дало ему свежий голос.

 

15. Сталин был искренен и когда говорил, что кадры решают все, и когда говорил, что надо создавать новые кадры. Его вежливые следователи умели — учились — вдруг становиться зверьми. Переход человека из одного в другого происходит гораздо чаще чем мы думаем; удовольствие от смены лиц многих развлекает, пусть это не кажется нам невероятным. Простой человек «из наро­да» (о каком Достоевский говорил, что боится его гораз­до больше чем сложного) бывает одним, и потом, когда становится другим, конечно замечает, что он уже не тот, но продолжает уверенно говорить я или мы, которое вставляется не напрасно. Сложный человек («интелли­гент», «сознательный», «самокритичный», «копающий­ся в себе») страдает как Достоевский или умирает как Гоголь и по крайней мере завел на себя досье и ведет себе счет; хорошо бы исхитриться сказать это местоиме­ние во множественном числе: ведет счет себем, собоим, которыми он в разное время бывает. Простой этим себе учет не ведет, он спокойно вкладывает себя в ту колею, в которую повернула его жизнь.

Об этом страшно говорить, но человеку слишком про­сто быть простым, т.е. сейчас одним, через час другим при перемене ветра, или даже сейчас одним с теми и другим с этими. Даже просто завести на себя дело и замечать из­менения себя — уже трудное и неблагодарное начинание. Страшны по-настоящему никогда не те люди, которые сорвались и не владеют собой, — значит они заметили или заметят себя, — а «естественные» и всегда просто такие какие они есть, т.е. разные. Романтическое пред­ставление о двойном агенте рисует его актером, в совер­шенстве и постоянно играющим роль. На деле все про­ще и естественнее, двойной агент просто ведет себя «как все». Наивны те, кто растрачивает свое негодование на лицемера, который выдает себя не за того кто он есть по существу. Такой лицемер совершенство нравственно­сти рядом с простым человеком, кто вовсе ни за кого себя не выдает, никем себя не считает, а в простоте и не заду­мываясь бывает всегда таким каким бывает. Он играет, знает себя богатым, потому что разный, меняется. Ему скучно с неиграющим существом, тошно со следящим за собой.

Как обстоит дело с личностью у такого простого чело­века? Он не меняет себе лицо, а меняется лицом. Так сле­дователь, который говорит сначала мягко, а потом кри­чит и грозит, не напускает на себя гнев, а просто дает себе быть сначала одним, потом другим. Примеры можно продолжать. Есть ли вообще у простого человека лич­ность? Даже не одна. У него каждый раз то лицо, какое случилось иметь. Мы об этом мало думаем. Не хватает догадки, трудно вместить, насколько простой человек, особенно в толпе, скрытый городской дрессурой, текуч и подвижен.

Он разный. Но ведь мы видели, что и ребенок раз­ный, и поэт разный? С другой стороны, у ребенка есть свой нрав, который он упрямо, до надрывных истерик отстаивает; у поэта есть единство «стиля», за которое он заплатит молчанием и если надо жизнью. Есть ли у про­стого человека индивидуальность? Нет, маиор Ковалев делится по меньшей мере надвое всегда, явственно с про­пажей носа, ненаблюдаемо — до и после того. Так же и Голядкин один во сне, а проснувшись стряхивает того себя во сне и втягивается в другую, привычную явь. Когда маиор Ковалев наяву становится двумя, т.е. заведомо де­лится, то он хочет воссоединиться вовсе не потому что положение двух ему непривычно или неудобно, а потому что не сможет теперь пойти в четверг к статской советни­це Чехтаревой, к Подточиной Пелагее Григорьевне. Ког­да он воссоединяется как ни в чем не бывало со своим носом, то не потому что восстановился как нераздвоенный; скорее от временной, скандальной двойственности возвращается к привычной, незаметной. Против раздвоенности он ничего не имел и не имеет, она даже помогает его гибкости; он не приемлет только того, чтобы из-за телесного недостатка было нельзя преследовать «реши­тельно всех хорошеньких дам».

Наоборот автор «Носа». Маиор Ковалев частица того, в ком началась «петербургская повесть». Он отслоился от автора, Гоголя с большим носом, который показывают все портреты, прежде всего по той естественной причи­не что, точно как маиор Ковалев, писатель Гоголь тоже сначала лишь простой человек и может быть двумя и больше. С ним, как со всеми, случается, что он другой, и как маиор Ковалев, так персонажи «Мертвых душ» и дру­гих гоголевских вещей — это сам их художник. Как про­стой человек он легко катился к тому, чтобы ими стано­виться, через них проходить, и прожил бы жизнь играя ими если бы оставался как все. Но для автора, хотя он сам маиор Ковалев и есть, писать «Нос» значит ввязать­ся в смертельную войну со всем (не только петербургс­ким) светом за свою индивидуальность, за то, чтобы ос­таваясь всеми, — не быть ими он не мог, с человеком слу­чается бывать другим, изменяться, — не остаться одним из них и не стать двумя, а сохранить, впитывая все, неразделенность. Писательство для него (одного?) было не сочинительство, а таинственный путь к тому чтобы со­хранить настоящую простоту, не становясь толпой, де­монстрацией личин.

Что бережет автор «Носа»? Иначе сказать, что сбере­гая он пишет «Нос»? Больше чем свое тело и свою жизнь. Он пишет как спасает в себе пушкинского монаха. Выпи­сать маиора Ковалева для него важно чтобы разделаться с ним. Это честный способ одоления, духовная невиди­мая брань, потому что маиор Ковалев петербургской по­вести «Нос» не плоть и не кровь. Автор не губит чужую душу чтобы спасти свою: он наоборот отдает всего себя другому, которого нет. Этим отданием себя своим созда­ниям человек оттачивается до прозрачности, до единствен­ной настоящей простоты. Ему тогда не до формирования личности. Началась и теперь уже никогда не кончится война за неделимость.

Скажут: целость достижима не только для Гоголя, вся­кий человек дисциплины так или иначе должен держать себя в форме. На деле выбрать для себя форму и держаться ее невозможно. Человек течет внутри любой формы. Сформированная личность несбыточная мечта, о проис­хождении которой можно догадываться. Тут прав будет как раз простой человек, насмехающийся над тем кто держит себя в узде. Барон фон Гринвальдус годится только для того чтобы над ним потешались.

 

Года за годами...

Сей доблестный рыцарь,

Все в той же позицьи

На камне сидит.

 

Простого человека невольно смущает однако монах, солдат неведомой войны.

Почему мы тянемся к тем, кто ставит себе невыпол­нимые задачи. Откуда эта мечта не быть простым чело­веком с улицы. Почему не жить как все. Чем дурно в кон­це концов солидное существование маиора Ковалева, ко­торый хочет завести семью. Кем поддержана череда по­колений? Почему не почувствовать себя свободнее? Весь эпизод с пропажей носа длился недолго, разумно спро­сить, был ли он вообще или приснился. Наступил день; вы проспались («проспитесь») и ведете себя по-дневно­му; ночное будет ночью. Так устроено природой. Почему не оставить себя ночного как он есть, а дневного как по­лучится? Нет, поэты, вестники сна, бередят наш слух. Соблюдают ли они приличия? Что за работа идет в по­эзии, в философии, в литературе, куда стремление?

Похоже, идет война за превращение какого попало простого в целое. Простой человек еще не целый, он раз­ный и не видит дальше своего носа. Целое это мир. В по­эзии идет борьба за мир. В том месте Шопенгауэра, где он заговорил об опыте tattvam, не случайно сразу после перечисления дерева, скалы, здания, которые открыва­ются в своей идее, был назван мир. Самый неуловимо переменчивый из наших мыслителей, Василий Василье­вич Розанов, говоря о Пушкине, что он как эхо отзывает­ся на все, сформулировал: «Пушкин был всемирное вни­мание, всемирная вдумчивость» («О пушкинской акаде­мии», из «Среди художников»). Дело для художника идет о мире. Цивилизация и природа приглашают встроиться в них. Но поэт «некомплектный житель света» (Пушкин). Отвоевывая себя как индивидуальность, он не прилажи­вается к цивилизации и природе, а возвращает их к миру. Мы должны разобрать, как он это делает, хотя бы это нам удалось только негативно, через понимание того, чего поэт избегает.

Мы уже и говорили о том, что человек может найти себя только в мире[37]. Тема узнай себя проходит через мир.

 

16. Читая раннее пушкинское стихотворение «К На­талье», мы видели, что там, где «стены возвышенны», «где безмолвья вечный мрак» и «окна загражденны», загадоч­ный монах, сам Пушкин, сосредоточен среди «лампад за­жженных». Мы вспомнили Лейбница, у которого монада «не имеет окон» и именно поэтому она живое зеркало вселенной. Совпадение беспредельной широты и тесной замкнутости трудно для понимания. Обычно не додумывая, представляют индивидуальность компактной внутри себя. Целость однако никогда не обеспечить огораживанием; множественность, от которой обособилась личность, продолжает работать внутри ее загородок. Отношение к миру так или иначе остается определяющим. В истории этого отношения через труд возникает, если вообще возникает, целость. Неделимость поэтому первым своим условием предполагает неотделенность от мира. Только в меру приближения к его собранности складывается любая другая целость. Собранность мира похожа больше на соборность чем на собрание. Индивидуальность, не(от)делимость больше, решительнее отличается от всего другого чем этого могла бы достичь любая обособленность, которая всегда взборождена тем, от чего обособилась. Неде­лимость не имеет границы, иначе ее граница была бы одной из частей, на которые она делится.

Каким образом монада не имея окон открыта вселенной по Лейбницу. Суть его мысли в том, что монаде, про­стому, не равнодушно текучему, а нераздельному суще­ству, нет шансов быть, т.е. нет основы для существова­ния и придется остаться идеальной сущностью, если не выбросить себя в целое. Огораживание того, что хочет быть простым нераздельным самим собой, работает в оба конца: насколько отталкивается мир, настолько развер­тывает в себе сложную структуру отражения то, что себя огородило. Огороженное сузило себя оградой, не говоря уже о том, что оно обречено перед всем что сильнее его Единственно верное самосохранение — вобрать в себя и сделать собой то, что теснит извне, но не как сумму ве­щей, потому что тогда кончилась бы простота вместив­шего, а как целое, которое потому, что целое, по-настоящему просто как то, к чему не прибавить и от чего не убавить («не вмещает больше и меньше», Николай Кузанский). Вобрать в себя целое, насколько такое доступ­но тому, что всевмещающим способно стать, но всеобъ­емлющим по-видимому нет. Так поэт, скажем, вмещает персонажей; они становятся им и он ими, созданными, становится, избегая однако оборотничества (оборотни не кончились в Средние века).

Задание монады быть местом целого мира. Монада собственно и есть задание вместить мир — или не сбыть­ся[38]. В этом смысле я понимаю бахтинское событие мира. В истории, в задании индивидуальности, индивида, про­стого неделимого, первое и последнее событие — то, что в ней сбывается мир. Мир как целое ее обеспечивает, а ничто другое не обеспечит.

Есть причины читать Лейбница подробнее, даже те внешние, что он был славянин, его фамилия переделана из Любенич, что он много думал о России, старательно изучал ее, видел ее серединой между Европой и Китаем, т.е., по тем временам, серединой мира, был лично знаком с Петром Первым, работал для русской дипломатии; что его ученик был учителем Ломоносова и дал хорошую ха­рактеристику его способностям. Более близкая причина в том, что монадология важная тема русской мысли нача­ла 20 века, в «неолейбницеанстве» (В. В. Зеньковский) А. А. Козлова, С. Ф. Аскольдова, Л. М. Лопатина, а также у Н. О. Лосского, у отца Андрея Белого известного ма­тематика Н. В. Бугаева и (видимо через него в годы друж­бы с Андреем Белым) у Павла Александровича Флоренс­кого[39]. Не мечтая о полноте изложения, сделаем только не­сколько выписок из Лейбница к теме узнай себя.

Монада может узнать себя или осуществиться только в мире и только через его целое. Иначе все останется лишь при тесном и теснимом отрезке, который всегда зависит от давления извне загородки, и тем неизбежнее зависит чем больше мобилизует себя. Выход монады к целому это тайна, открытая только ей. Извне монада всегда будет казаться отдельной от всего. Вбирая целый мир, она ста­новится по-настоящему простой. Кажущихся частей мо­нады, как частей тела, так много и они именно такие для того, чтобы целое стало и оставалось целым. Мнимая множественность частей обнаружится, если убрать одну; с ней отнимается и целость. Одна часть значит все. На известном полотне Репина две фигуры, царь Иван и его сын, но она не менее полна чем если бы фигур было много; больше того, и эти две подлежат счету только для искусствоведов, а по существу они составляют целое, и не для того ли их две, чтобы мы наконец впервые поняли, насколько сын и отец одно. Целость картины мы отсчитываем не с момента, когда в нее оказывается включено такое-то чис­ло предметов, — вот их изображено сто двадцать четыре, и отныне картина художественное целое, — а когда мы видим в ней то, что совпадает с нашим опытом целого. Нашим опытом целого или, как говорит Лейбниц, «пос­ледним основанием» всякой монады оказывается «выс­шая монада», мир.

От всякой монады, если она осуществляется как мо­нада, т.е. выбивается из простой множественности, а это она может сделать только бросив себя мировому целому, открывается поэтому бесконечная перспектива. Нет ни­чего такого, что было бы ей в принципе закрыто. Больше того, захват целого опережает в ней всякое постижение. Не потому что у монады есть глаза (в ней нет окон), она может видеть, а потому что монада это прежде всего от­крытость мировому целому, она становится перспектив­ной и получает возможность видеть, развивает глаза. Они странные. Окна ей не нужны, потому что она, так ска­зать, даже не на собственном теле, а на всей себе знает, что осуществится ровно в той мере, в какой притянется к целому. Она живое зеркало, т.е. выбирающий глаз, кото­рый видит сначала целое и потом, в интересах целого (весь интерес, inter-esse между ее бытием и небытием, сосредоточен для монады в мире) и в его перспективе видит уже все что видит.

Чей монада глаз? Опять же целого, потому что, це­лым извлеченный к бытию, он собственно целому же в первую очередь и принадлежит, а отдельной монаде дан на поглядение. Через все монады целое мира смотрит на себя и видит в первую очередь опять же само себя. За миром стоит Бог. Бог смотрит на мир глазами всех монад, тяготеющих, чтобы быть — иначе они не могут, — к верховной монаде. Монады это «точки зрения» Бога, с которых он смотрит ( в том же смысле, в каком, см. выше в Ригведе тысячеглазый Варуна повсюду расставил своих соглядатаев).

Считается, что оборот речи «точка зрения» идет в нашем образованном обиходе от этого словоупотребления Лейбница. Говоря: «с моей точки зрения», я должен был бы подразумевать: насколько и мне тоже дано заглянуть в тот орган зрения, который во всем — где-то на свою путях, уж конечно независимо от моих способностей зрения, — установил для каких-то своих наблюдений Бог.

Но и, со своей стороны, глаз монады, ее «точка зрения» видит, так сказать, во все стороны, Бога и мир[40].

Мы теперь яснее понимаем, почему монада не имеет и не должна иметь окон: это ей нужно для того чтобы сначала и прежде всего видеть то, что не видно — целое. Монады не обязательно только человеческие индивидуальности. Это вообще любые целые сущности. Все единства по своей сути — всеединства; единство, не осуществившееся как всеединство, остается заданием или задачей. Природные образования, например птицы, существуют и продолжаются в той мере, в какой вбирают в себя, по-своему, целое мира. В огромном большинстве не вбирают и гибнут. Поэтому когда монада без окон идет своим путем зерна, которое и заранее способно к целому и растет с самого начала в перспективе целого, то она совсем не обязательно должна воздействовать на тело, в котором она его душа. Тело, другая монада, позаботится о себе. Так все вернее будут делать одно дело. Чем чище душа в своей точке зрения верна привязанности к цело­му, чем свободнее она оставляет в покое свое тело, на ко­торое все равно не может действовать, только спутает и нарушит его, тем увереннее совпадет с телом, которое тоже растет к целому, определяется им. Окна у монад зак­рыты для того чтобы они безошибочнее могли угады­вать друг друга через целое.

Монада — mundus concentratus, un monde en raccourci, сокращенный мир, как у Николая Кузанского, кото­рый или прямо, или через Джордано Бруно на каждом шагу угадывается в Лейбнице, индивид — mundus con­tractus, стяженный мир. Способ угадывания целого, к которому тянется монада, т.е. невидимого мира (в види­мом монада не увидит целое, пока сама им не станет, а в себе потому, что она ведь целым только стремится стать), странный путь события целого в монаде Лейбниц назы­вает перцепцией, вниманием, букв. вбиранием. Мы мо­жем сказать: пониманием. Надо учесть отличие перцеп­ции от апперцепции (Монадология, § 14), отражающего восприятия вещей, с одной стороны, и от декартовского сознания, conscience, чистого фона всякого восприятия: перцепция внимательна к тому, чего еще нет. Апперцеп­ция конечно состоится в свое время при наличии простран­ства сознания, которое тоже появится. Но для начала дол­жно быть пространство как таковое. Оно развертывается тягой к угадываемому опыту целого. И хотя мы по време­ни не раньше открываем глаза чем видим вещи, мы ина­че как в свете целого не откроем глаз. Обычно мы видим в негативном свете его отсутствия. В нем развертывают­ся время и пространство и работает «логика» (Кант раз­вертывает мысль Лейбница). Вещи видятся в отсутствующем свете с риском заблуждения и ошибки. Но с самого начала иначе как в перспективе мира мы их не видим. Кроме как в целом никакой индивид не имеет опоры.

Угадывание целого происходит внезапно, par des fulgurations («Монадология» написана по-французски), вспышками молнии. Это молния Гераклита, которая дол­жна вырваться из времени и пространства, чтобы проре­зать темноту неготовой монады, дойти до нее сквозь зак­рытые веки. Через эти озарения, из-за образованности монад целым, они, каждая, отзываются во всех и «всякое тело ощущает все, что делается во вселенной; так что тот, кто все видит <не глух к тому, что до него доходит в ко­лебаниях мира>, может читать в каждой вещи все что делается везде, и даже то что было и то что будет» (§ 61). Доходит до всех всё. Не все всё прочтут, а прочтя не все­гда распутают. Больше останется в слитном.

Мир похож на машину. Отличие то, что шестеренка мельницы, часть машины не машина, а всякая часть ма­шины мира, самая малая, тоже целая машина, «по-свое­му целый мир» (§ 64). Каждая, любая частичка представ­ляет вселенную.

Опыт это ты проходит через целый мир не потом и между прочим, а сначала и в первую очередь.

 

17. Мы читали у Артура Шопенгауэра об открытии в другом себя, об опыте tattvam, узнавании это ты, по­няв в том же смысле загадочную однобуквенную надпись Ε на храме Аполлона Пифийского в Дельфах. Уже у Шо­пенгауэра мы неожиданно увидели в этом контексте сло­во мир: узнавание себя в другом, другого в себе, чувству­ет Шопенгауэр, каким-то образом захватывает целый мир. Мы были к этому готовы: немного больше года на­зад в этой аудитории говорилось, что человек может найти себя только в мире и ни в чем меньше чем мир себя не узнает. Наконец, читая «Монадологию» Лейбница (две недели назад) мы явственно увидели, что индиви­дуальность, чтобы состояться как индивидуальность в том определяющем и необходимом, из чего она состоит, — в простоте, неделимости, цельности (не той, которую в своем приватном интересе требовал восстановить в себе гоголевский маиор Ковалев, заметивший свою нецелость только когда его нос стал отдельно от него ездить в эки­паже по Петербургу, служить по научной части статским советником и молиться в Казанском соборе, а той, пол­ной целости, которую в смертельной борьбе Гоголь отста­ивает в своем маиоре Ковалеве и которую потерял и не может найти в «Двойнике» Достоевский[41]), — не имеет на что опереться, кроме как на целое, в конечном счете все­ленское. Про нас скажут в этом месте, что мы подошли к проблеме всеединства или может быть соборности. Это не прояснит нашу ситуацию, а покажет ее опасность. Нам грозит скользнуть в глубокую разъезженую колею, из которой рано или поздно придется выбираться, так что лучше сделать это сразу.

Но независимо от того, сумеем мы выйти из русла метафизики всеединства и соборности или нет, мы должны признать, что возразить той мысли, на которую наводит «Монадология» Лейбница, нам по честному нечем. Да, единственное по сути не имеет себе опоры как в едином, т.е. само себя обосновать не может, на себе не стоит, сразу оказывается сбито с ног и теряет свою единственность, как только встает в ряд других. Попробуйте говорить о единственном Б, с какой стати оно единственно? Рядом с ним А, В, которым единственность принадлежит ничуть не меньше чем Б. Стало быть единственность у него не своя, а заимствованная у рода. Можно сказать А, В так, что никто не заметит, что пропущено Б. Есть языки, где нет Б; есть и такие, где нет А и нет В. Б может обосновать себя как единица только тем, что входит в алфавит языка, т.е. соседи не предполагают этого Б и сами себя не оправдывают иначе как через свою принадлежность к целому алфавита. Вне алфавита Б зависнет, перестанет опознаваться как единица и фигура, пока не встроится, допустим, в абстрактное целое знаков. Та или иная, заданная или искомая встроенность предшествует, мы только этого не замечаем, опознаваемости Б. Даже если удастся отвлечься от всех структур, Б наравне с любой вещью останется встроено в числовой ряд и его индивидуальность будет, по средневековой терминологии, нумерическая: один человек, второй, третий; он второй потому что не первый и не третий; без него останется два, с ним будет три и т.д.

Но и ничего в самом втором, что говорило бы, что без него не будет остальных, нет. Сам по себе, помимо опыта вещей, нумерический счет преспокойно мог бы остановиться где угодно. Нумерация тоже опирается на опыт множественности, данный нам в мире. Там, где этот опыт прерывается, — мы не имеем опыта бесконечно больших и бесконечно малых, — числовой ряд становит­ся проблемой и порождает парадоксы, заставляет ум шататься. При этом сам по себе опыт множественности не первичен, он не сильнее опыта (все)единства и счет один, два, три не менее проблема чем счет один, один, один.

Допустим, для нас Б имеет фигуру и нумерически ин­дивидуально. Отнесение его к тому или другому целому происходит само собой, мы его не ставим под вопрос. Как алфавит, так нация, государство, человечество не отни­мают индивидуальность, а впервые, для начала, наделя­ют ею. Чтобы обосновать свою единичность, Б не может опереться ни на соседние А и В, всякие соседи могли обой­тись друг без друга, ни на себя, разве что углубится в узнании себя до своего, родового. Зато целое алфавита бе­зусловно и однозначно требует единственного Б, без ко­торого алфавит будет не целый, т.е. вовсе не алфавит русского языка, который в свою очередь без Б сможет ли существовать. А и В скатятся в статус просто фигур, ка­ких может быть много и вовсе не обязательно столько-то, т.е. всегда можно и без них.

Итак, без целого сами А, Б, В обосновать себя не мо­гут? Вне алфавита русского языка после А может идти пожалуй хоть И, как в санскрите и хинди, а после А и Б пожалуй Ц, как в латинском. Нужно целое. Целое опре­деляет. Только в целом опора?

С этим не поспоришь, тут убедительная логика, тео­рия множеств, теория систем, отменить ее нельзя.

Заманчиво в этом логическом упражнении не оно само — логика именно потому что бесспорна ничего не прибавляет к тому, что мы имели, уже знали, — а то, что с этим доводом, что Б обосновано в своей незаменимой единственности только целым алфавита, а не самим со­бой, мы дважды не соглашаемся. Дважды, когда мы его слышим, в нас остается островок упрямства: так то оно так, да... и сами не знаем, что да.

Вообще всякая логика проходит под аккомпанемент этого внутреннего, туманного несогласия. Логика отлично это чувствует и потому культивирует в себе независимую позу: а мне хоть бы что; моя правота не подвластна настроениям; я в своем праве и мне нет дела до ваших туманных сомнений. Мы однако не обязательно должны надеть себе на шею хомут и идя в упряжке логики отбрасывать свои сомнения. Они возможно не лишние. Кажется, что полуощущения, предчувствия, полуопасения к логике заведомо отношения не имеют. Но, возможно, все-таки имеют.

Наше ощущение, что для обоснования Б не обязательно идти к целому, алфавиту, сперва приняло форму тог довода, что ведь все-таки и без алфавита от буквы остаются хотя бы три черточки. Довод оказался недальновидным: как три включено в целое счета и иначе зависает в неопределенности, так черточки отсылают к геометрии с ее пусть непроясненным, но наглядным целым. Буква или не буква, Б определимо только из структуры того или иного опережающего целого, допустим как место пересечения в сложной сетке оппозиций.

И все же мы в своем упрямстве окажемся правы. Структура, какая бы она ни была, сама узнается лишь в свете неопределимого целого мира, к которому все отнесено и в котором все значимо, разве что об отнесенности к миру и о значимости в мире трудно говорить. С целым мира логика не умеет иметь дела. Она поэтому заинтересована в том чтобы остановиться на определимом и при­звать к молчанию в отношении того, о чем говорить нельзя. Молчать однако не значит еще не думать. Не надо давать себя запугать провалом любых попыток именовать «объемлющее» (Ясперс). Что логика всегда имеет дело с готовыми системами и не умеет обращаться с миром — это справедливый упрек, к которому она по-своему при­слушивается. Понимая ее ограниченность, Лео Габриэль строит «интегральную логику», которая умела бы рабо­тать не только с системами. Что такая логика будет сама себя сбивать с толку, это уже ее проблема.

Казалось бы своенравное, на деле законное упрямство оказывается правее логики. Не целое структуры или сис­темы, напр. алфавита, а неохватное всеохватывающее целое, которое определить нельзя, но в котором и благо­даря которому каждая черточка неопределенно значима, напрямую, без посредства промежуточной структуры, обо­сновывает индивидуальность всякого Б. Структура и си­стема всегда только уже наши интерпретации мира, ко­торый к тому же, чтобы поддаться интерпретации, дол­жен быть предварительно обесцвечен.

Второе наше упрямое движение несогласия, отказ зак­рыть вопрос, безусловно принять неоспоримые доводы логики·— совсем противоположного рода. Мы спорим здесь не столько с логикой, сколько с самими собой. А именно: говорите, убеждайте, думаем мы себе, что без Б не будет и алфавита, а то и мирового целого; не верится, прекрасно будут; часть мало весит.

Вот это странно. Нам говорят, доказывают: несомнен­но весь алфавит распадется, если из него выпадет без компенсации один элемент; несомненно только кажется, что алфавит из-за того, что в нем 24 или 33 буквы, боль­ше одной из них; в действительности Б завязывает узлом все остальные, по-своему в нем присутствующие, так что Б по-своему вбирает в себя все целое («всеединство»); Б так же ценно для целого как все остальные буквы вме­сте взятые, и т.д. Мы не верим. Целое для нас интуитив­но важнее части. Мы не можем отделаться от ощущения, что даже после отпадения всех частей целое как-то оста­ется. Если убиты все солдаты, сохранено знамя полка, и его штатное расписание может быть заполнено новыми людьми.

То, что наше ощущение именно таково, странно. Вроде бы должно быть ясно, что в строгой речи нельзя сказать: целое и его часть, ведь без части нет целого; а мы легко и постоянно так говорим. Целое для нас как вагон, на ко­торый хорошо если пассажир успеет прыгнуть, уце­пившись на подножке; если не успеет, вагон пойдет дальше едва ли не благополучнее, потому что никто не будет у него обламывать поручни, оттаптывать подножки. Вагон можно, впрочем, отремонтировать, заменив неко­торые, а в пределе — все его части; от этого он станет лучше.

Надо попробовать разобраться, откуда идет наше стой­кое понимание части в смысле «это всего лишь деталь; целое существенно». Подойдем к этому с первой подвер­нувшейся стороны в порядке догадки, не строгой разра­ботки. Пренебрежение к части отвечает нашему опыту лишнего человека. У него не прекращается желание встро­иться, подключиться к целому. Такое целое например партия. Индивид подключается к ее мощи, особенно в однопартийной стране. Ренату Гальцеву начальство спро­сило в середине 1970-х годов, почему она не вступает в партию. В какую, наивно попросила уточнить Гальцева. Начальство решило, что она еще не дозрела до ситуации. Только теперь однако выбор партии начинает иметь смысл. Но шаг вступления в партию все равно остается по существу тем же присоединением; организация пред­ставляется самоценным самодвижущимся целым.

Этимологически партия означает, наоборот, отдель­ную часть. В семидесятилетие однопартийной системы лексика, похоже, никого не смущала. Партийные и бес­партийные ощущали, что только часть народа может быть единством, цельность способна хранить только партия людей, слепленных, скажем, из особого теста, т.е. сплоченность должна быть делом избранных, особого ос­татка. Так или иначе партия не каждого в себя допустит, сначала разберется. Партия еще посмотрит, кого в себя включить; она заранее «знает», какою должна быть.

Если пристально вглядеться, вступление в партию оказывается задачей в строгом и прямом смысле невоз­можной. Стать членом партии в принципе дано только тому, кто «по своим убеждениям» к ней заранее уже при­надлежит. Без природной, «классовой» приверженности не удастся доработать себя до полного совпадения с тем цельным единством, каким партия исходно является. Уже то неотменимое обстоятельство, что до вступления в партию я был беспартийным, заранее и навсегда, не будь во мне исходного родства с ней, оставляет на мне темное пятно. Я всегда буду вытравлять и никогда не смогу вы­чистить в себе то, чем я был до вступления, продолжая хранить в себе то, что в кристальную чистоту партийных рядов не вписывается. И так же, только в разной мере, все другие мои товарищи по партии. Ни один ее член не достоин ее. Каждый свое недостоинство сознает.

Это парадоксальная ситуация. Но она прямо вытека­ет из нашего привычного понимания соотношения меж­ду целым, которое всё, и частью, роль и достоинство ко­торой не так высоко.

Целое мы до всякого понимания уже ощущаем как целое выше, раньше и важнее части, к чему части надо подстраиваться ввиду своей органической неполноты и неготовости. Попробуем сделать еще одну, сугубо проб­ную, с риском неудачи, попытку прояснить наше уверен­ное ощущение целого, идущее против строгой логики, для которой целого нет без части.

 

18. Наше слово часть этимологически, с учетом пере­гласовки и чередования согласных к и ч (как в словах чин и кон, начало и конец), имеет тот же корень, что кус. Род­ственное слово в греч. κνώδων меч, букв, «режущий, куса­ющий, грызущий» и κνώδαλον дикий зверь, в смысле «от­рывающий куски от тела». Часть понимается языком стало быть как насильно оторванное, отгрызенное. Это совсем другой взгляд чем понимание части как малозна­чаще заменимой, встраиваемой в целое, которое в идее есть до всякой части, и также другой взгляд чем логически-персоналистское уравнение части и целого в правах. Часть как откусанное от целого обратно к целому уже не прирастет; и целое, от которого отгрызена часть, невозв­ратно повреждено, и если сумеет еще как-то устроиться само без вырванной плоти, останется ущербным и боль­ным.

Абсурдно думать что язык диктует нам такое понима­ние части и целого. Язык ничего никому не навязывает и ни к чему не обязывает. Он только намекает нам, напо­миная, потому что мы забыли, что есть другое, не меха­ническое соотношение части и целого, когда целое без части и часть без целого существуют, но уродливо.

На то же понимание связи части и целого намекает история второго из этих слов. Если часть откусана, от­грызена, то целое исцелено, здорово. Нем. Heil, этимологически родственное целому, означает «спасение» в смыс­ле возвращения неповрежденной, неподорванной цель­ности. Отсюда имена Олег и Ольга.

Похоже, это органическое, бесповоротное и трагичное понимание целого и части в смысле надрыва и поврежде­ния, а с другой стороны уже почти невозможного, чудес­ного исцеления (на что опять же указывает историческая жизнь слова, в котором рядом с нем. heilen исцелять, вылечивать и Heil благо, счастье есть heilig святой), оказалось неподъемно для нас. Мы скатились к механи­ческому образу целости как собирания, складывания мо­заики. Не то что понимание, на которое указывает язык, нас совсем не задело. Оно присутствует в нас как забы­тое, такое, с которым мы распрощались.

Об этом отсутствии можно говорить уверенно. Целое как здравое-благополучное-святое забыто не случайно и не по недостатку исторической памяти. Этимологические словари стоят по своим местам на полках, но в них запи­сано именно то, что перестало непосредственно звучать и слышаться в слове. Мы так живем. Мы давно свыклись с ощущением, что целого-счастливого, спасенного уже нет. Мы не имеем его на опыте, и если встречаем, то случай­но, вдруг, неожиданно и едва веря самим себе.

Вытеснение исторического значения слов часть как откусанное, целое как исцеленное, произошло не случай­но. Мы почему-то имеем теперь в наше время дело всегда уже с оторванным и поврежденным и отвыкли иначе. Другой вопрос, как это случилось, с каких пор так стало. Мы не будем им заниматься. Для нас важно понять, что наше понимание целого как складывания из частей воз­никло уже после того, как забылся опыт не только спа­сенного целого, но и его разрушения, раздора, непопра­вимого разлада и распада. Только искаженную тень этого опыта можно проследить в принижении частника и надежде на коллектив. В планировании коллективов мы заняты собиранием целых, которые уже никогда не це­лые в смысле восстановления в здоровом счастье. И с ча­стями мы уже обращаемся не как с оторванными кусками организма, а как с механическими деталями, которые если на худой конец еще куда-то годятся, то служить кирпичиками в вавилонской башне, камушками в социальной мо­заике.

Мы платим большую цену за возможность механичес­ки говорить о целом и части. Эта цена — наше согласие с тем, чтобы целое продолжало существовать и после от­рыва частей, а части поддавались замене и суммирова­нию. Целое оказывается тогда идеей, мысленной полно­той. Под крылом такого заоблачного целого части пере­стают быть рваными кусками, они тоже идеально невре­димы. Правда, и ввести их обратно в целое удается те­перь тоже только идеально. Они и вводятся всегда услов­но, нарушая идеальную чистоту целого, которому без частей лучше, чище. Операции с идеальными целыми при­ходится дополнять операциями с частями: их надо препа­рировать, подготавливать для вхождения в замысленное целое, доводить до кондиций. Это относится и к социаль­ной и к технической инженерии. В науке и технике части природы могут быть применены только после подготов­ки, при исследовании так называемого представления фактов и данных, в производстве после обработки ве­ществ, нефти, породы, древесины. Эта подготовка подго­няет вещество под расчетные параметры.

Удобство оперирования умственными единицами однако перевешивает (пока?) все дополнительные хлопо­ты по обработке и доводке «частей». Напр., курс в уни­верситетской педагогике мыслится как идеальный коллектив, которому ни одна входящая в него часть по чес­тному полностью не соответствует: кто-то по уровню ниже курса, кто-то выше, курсу удобнее было бы для от­четности быть свободным от своих «частей», оставаться идеальным программным целым. Часть в свою очередь чувствует свое несовершенство и силится подогнать себя под требуемые нормы. Идеальное целое трансцендентно, поэтому всякое вхождение реальных частей в него происходит с натяжкой.

Можно уверенно назвать то место, где располагается трансцендентное, недоступное (в принципе, в строгом смысле) для части целое. Оно там же, где, по Платону, находятся математические величины, в пространстве сна, мечты. Идеальные единицы, объект наших операций, остаются мечтательными целыми.

Полностью изгнать настоящее целое однако никогда не удается. Забытое, непризнанное, оно тем упрямее про­должает давать о себе знать. Напр., в нашем цинизме, с каким мы все смелее оперируем мечтательными величи­нами: планируем, намечаем, конструируем. Цинизм воз­растает от отчаяния, что исцеленное целое уже никогда не вернется. В нигилистической уверенности, что с ис­тинным целым покончено и отныне мы имеем дело толь­ко с величинами нашего изготовления, продолжает при­сутствовать, делая возрастающую гладкость расчетов по­дозрительной, настоящее целое.

Оно присутствует однако и не только в модусе отсут­ствия.

В самом деле, алфавит — какое он целое? идеальное, устроенное, сконструированное или настоящее, живое? Нельзя сказать что он весь устроен нами. Алфавит при­лажен к звучанию языка. Целое языка входит в истори­ческое существование народа. История народа осуществляется как попытка человечества. Человеческий род во всяком случае не устроенное целое; он, если сказать о нем самое малое, входит в загадочное целое природы. Даже идейное единство партии не совсем идеологично. Оно переплетено с единством общества, которое по сути не устроено и отдано неуправляемым стихиям. Оно в важ­ном смысле мир.

Таким образом, мы оперируем в науке и промышлен­ности структурами, которые на правах теней или проек­ций существуют за счет природных и родовых целых, не поддающихся формализации. Напр., лингвистике было бы удобнее, если бы язык, тем более алфавит были струк­турой или хотя бы метаструктурой, системой систем. По существу такое настолько же невозможно, как и упоря­доченный мир. Ликвидация безграмотности была попыт­кой покончить с ситуацией, когда идеология вязнет в неподрасчетной стихии, где язык живет сам. Препариро­ванный язык был навязан этой стихии как система, ко­торая должна была впредь не столько ориентироваться на народное словоупотребление, прислушиваясь к гово­рам и страдая от неспособности откликнуться на все происходящее в языке, сколько наоборот ввести языко­вую стихию в схему. Подчинить ее норме. Кроме этого ликвидация безграмотности глядела еще дальше. Каза­лось, она учила только читать буквы, за непонятными раньше значками и начертаниями видеть смысл. На деле она замахивалась на то, что научившийся читать и взяв­ший в руки газету станет не просто грамотным, а политически сознательным. Политграмота следующий шаг за обычной грамотой. Прошедший ликбез сможет читать вещи и события мира как читают книгу, за знаками видя смысл там, где раньше смотрели и не видели. Нормиро­вание языка плавно перетекает в нормирование мира.

Грамотность незаметно переходит в умение прочесть во­обще все, что до того не умели прочесть и имели право не читать. Мировоззренчески вооруженный видит устро­енным то, что в принципе не устройство и складывает «целое» из «частей», как грамотный складывает «слово», которое уже не слышат, из «элементов», которые пере­стали быть стихиями.

«Наука о целом», мировоззрение, знает назначение частей внутри целого и учит части тому, чего они части и как они должны быть сложены. Как в ликбезе забыто, что то, чему учат безграмотных, выведено с грехом пополам в порядке схематизации из стихийной устной, т.е. негра­мотной речи, так в мировоззрении, этом умении правиль­но читать мир, совсем уже окончательно забыто, что про­читываемые части мира, чтобы оказаться годными для прочтения в системе мировоззрения, в идейном и идеаль­ном контексте, сначала должны были оказаться частями, т.е. оторваться от целого.

Часть, до того как мы пришли ею распорядиться, про­шла через травматический опыт уродства целого. Нефть, добываемая в Тюмени, до того как ее выкачали из земли и сделали производственным сырьем, была препариро­вана научным мировоззрением, которое овладело масса­ми, пообещав им ее как дар природы. Овладение миро­воззрения массами означало не принятие ими той или иной идеологии, — это пришло позже, — а опять же толь­ко расставание с общепринятой мировоззренческой не­грамотностью, допускавшей неистолкованность мира и не нуждавшейся в этом толковании. Фольклор, народная наука, это нужно заметить, внушает необязательность исследования, но вот уж никак не внимания. Он оставля­ет поэтому место для неутилизируемости того, во что вгля­дывается. Нефть, как и многое другое, на протяжении тысячи веков составляла для человека цельное (здравое, спасенное, святое) целое природы в своей ненужности для хозяйства. С преодолением мировоззренческой неграмот­ности, с прочтением и истолкованием мира нефть, как и почти все прочее в мире, не могла не войти со временем в устраиваемое, проектируемое и планируемое целое эко­номики.

Этого целого, правда, всегда еще нет, но оно будет, когда произойдет окончательное обустройство. Его цели и параметры определяет не научная технология, а опять же истолкование мира, принимающее все более исчерпы­вающие формы глобальной стратегии. Научная техноло­гия от себя может дать только рекомендации, использо­вать ли нефть как горючее или только как сырье. Нефть, как и многое, тем временем все в большей мере принад­лежит целому, которое было и которого уже не стало. В невозвратимости целого природы мировоззрение не сомневается. В этой уверенности оно получает для себя основание безраздельного хозяйствования. В возможно­сти техники устроить целое мировое хозяйство сомне­ние существует. Это сомнение используется для интенси­фикации технологии, но главным образом и в первую очередь — для полного изгнания мировоззренческой неграмотности.

 

19. Человек, вступающий в «экологически» упорядо­ченное целое мира, будет в нем как-то устроен на правах части. Для того, чтобы так распорядиться собой, он одна­ко заранее уже должен был стать частью, т.е. узнать себя неустроенным, лишним, несовершенным, неполным. Это вовсе не означает, что он когда-то, скажем в детстве, при­надлежал гармоничному космосу, жил в Эдеме и был от­туда изгнан. Мы ничего об этом точно знать не можем.

Но теперешняя способность человека распоряжаться со­бой как отделенной частью достоверно означает, что не существует того целого, к которому бы он принадлежал. Ему стало нужно определиться, чего он часть.

Социальная техника (в широком смысле, включающем человековедение) имеет дело уже с такими мозаичными частями, которые надо устроить. Она в принципе, по сво­ей научной сути не может заниматься тем, что возможно было и чего уже нет. Историческое исследование прошло­го стоит на базе современности. Оно может при этом по­жалуй констатировать, что прежде социальные связи были прочнее. При ближайшем рассмотрении оно уточнит, что в общем и целом качественной, сущностно большей проч­ности социальных связей не было, люди всегда были час­тями, подлежавшими включению в устраиваемое целое (государство). Неустроенное целое существовало в привативной форме социальной и антропологической негра­мотности.

Было бы хорошо, слишком удобно, если бы в истори­ческом прошлом человеческого общества отчетливо про­слеживалась гармоничная община, сельский мир, при­ход, где человек был органически вписан в целое социу­ма и природы. Подобные идиллии всегда оказываются художественными реконструкциями. Опыт одиночества, отдельности, частичности, потерянности у человека во все времена по существу одинаковый, грамотно ли он истолкован наукой или неграмотно фольклором. Мы никогда не знаем, всегда уже не видим, от чего оторвана часть. Нам кажется, что дети как будто бы живут в раю, хотя иногда странном. Но в детский мир вглядеться труд­но, детского зрения мы не понимаем. Насколько мы на­чинаем вглядываться, у детей тоже видим опыт трево­ги, одиночества, ужаса.

 И вот оказывается, что все что мы знаем и можем знать о раннем спасенном целом, от которого оторвана часть, т.е. единственное что от того целого осталось, если не пускаться в туманные реконструкции, — это доступ­ный нам опыт оторванности, лишности, словом, опыт части. Единственный путь части к настоящей себе, т.е. к части жестоко оторванной от целого, которого уже нет и которое во всяком случае уже не наблюдается, проходит через ее наблюдаемый надрыв. Он единственный спо­соб присутствия целого, от которого часть. Так целый маиор Ковалев присутствует уже только в своей тревоге об утраченном. Как только, характерным образом после советов ученого медика, с видимым возвращением носа кончилась его тревога (надрыв), так сразу же человечес­кая цельность перестала присутствовать даже и в моду­се отсутствия. Человек снова был готов для устройства внутри упорядоченного механического целого и оказался соответственно устроен.

Я говорю, что где есть часть, там обязательно есть над­рыв, который однако всего легче в наше время просто не заметить. Им можно пренебречь, занимаясь только тем, как пристроить наличную часть. Но единственный спо­соб понять часть в ее существе как оторванное от целого, которого соответственно тоже уже нет, дан в обращении внимания к надрыву, без которого нет и следа целого.

В «Монадологии» Лейбница о надрыве как будто бы не говорится. Монада вбирает в себя по-своему как живое зеркало вселенной весь мир и за счет этого остается — или становится — такой же простой, как проста мировая монада, «последнее основание» всякой другой. Нам пока­зывают не надрыв, а согласие. Малая монада глядится в высшую, высшая отражается в малой. Между рядом монад-тел и рядом монад-душ сплошная предустановленная гармония, обеспеченная тем, что и монады тела, и мона­ды души одинаково тянутся к высшей монаде и склады­ваются в стремлении к ней. Всякая монада это перспек­тива, открытая целому, или, мы слышали Лейбница, точ­ка зрения, одна из бесчисленных точек, из которых ви­дит себя и всё в мире высшая монада. Монада счастлива тем, что она по-своему вселенная, лучший из возможных миров — optimus mundus, отсюда оптимизм, еще одно слово, которое пошло от Лейбница.

«Монадология» Лейбница была написана в 1714. В 1759, через 4 года после лиссабонского землетрясения, Вольтер написал роман «Кандид, или Оптимизм». Его герой, чистая душа, лучший человек в мире, — ученик Панглосса («Всеязыка», ревнивый намек на французский язык лейбницевской «Теодицеи»), самого знающего уче­ного всей Германии, профессора метафизико-теолого-космонигологии (со вставкой из nigaud «глупый»), уме­лого писателя и совершенного знатока математики. Воль­тер излагает по-своему учение Лейбница-Панглосса: «До­казано, говорил он, что вещи не могут быть иными: ибо, поскольку все создано для какой-то цели, все с необходи­мостью создано для лучшей цели. Заметьте, что нос сде­лан, чтобы носить очки; так у нас и есть очки. Ноги яв­ным образом устроены для обуви, и вот мы обуты. Камни образованы для обтесывания и для делания из них зам­ков; так у его высокопревосходительства очень красивый замок: величайший барон провинции должен иметь луч­шее жилье; и поскольку свиньи сделаны чтобы их есть, мы едим свинину круглый год. Следовательно, заявляв­шие, что все хорошо, сказали глупость; надо было ска­зать, что все устроено наилучшим образом».

Все на самом деле устроено так, что Кандида обманом берут в болгарскую гвардию, Панглосс от венерической болезни теряет кончик носа, глаз и ухо, болгары разоряют замок, мадмуазель Кюнегонда, чья красота убедила Кандида, что все в мире действительно устроено наилучшим образом, попадает в руки болгар. А если бы не болгар, то попала бы в руки авар. Кандид и Панглосс со своей стороны попадают во время лиссабонского землетрясения в руки католической инквизиции, которая находит подозрительными их беседы о том, что грехопадение первого Адама и проклятие человеку входят в чертеж и замысел наилучшего из возможных миров. Панглосс утешает немногих спасшихся от смерти, «уверяя их, что иначе дело и не могло пойти: “Потому что... всё это и есть самое наилучшее; потому что если в Лиссабоне есть вулкан, он не мог быть в другом месте: потому что невозможно, чтобы вещи не были там где они есть; потому что все хорошо”. Маленький черный человечек, служитель инквизиции, который был рядом с ним, вежливо взял слово и сказал: “Очевидно месье не верит в первородный грех; потому что если все к лучшему, значит не было ни грехопадения ни наказания”. — Смиреннейше прошу прощения у Вашего Превосходительства, отвечал Панглосс еще вежливее, ибо грехопадение человека и его проклятие с необходимостью входили в замысел наилучшего из возможных миров. — Месье стало быть не верит а свобод воли? сказал служитель, — Ваше Превосходительство извинит меня, сказал Панглосс; свобода может сосуществовать с абсолютной необходимостью: ибо было необходимо, чтобы мы были свободны; ибо, наконец, определившаяся воля…[42] Панглосс был в середине своей фразы, когда служитель кивнул своему оруженосцу...»

Ничто не остается неповрежденным, на всех мужчи­нах и женщинах остается след излечения, увечья, даже если они избегают смерти. Чья-то временная веселость обманчива; стоит расспросить весельчаков, и не окажет­ся ни одного, кто «не проклинал бы часто свою жизнь, кто не называл бы себя часто несчастнейшим из людей».

«Не упустите», говорит связанный людоедами индейцами-орейонами Кандид своему другу Какамбо, понима­ющему язык этого племени, «не упустите поставить им на вид, какая это страшная бесчеловечность, варить лю­дей, и насколько это не по-христиански». Чтобы спасти друга от съедения, Какамбо говорит им другое: «Господа, вы правы, нет ничего более справедливого чем обращаться таким способом с врагами. Естественное право учит нас убивать нашего ближнего, и так поступают на всей зем­ле... и лучше съесть своих врагов чем оставить птицам... Ваша ошибка только в том, что вы думаете что съедите иезуита, а съедите врага иезуитов, вашего друга».

При виде очередного разодранного человека, негра без руки, чтобы он не лакомился соком сахарного тростника, и без ноги, чтобы он не убежал, Кандид отказывается на­конец от оптимизма Панглосса.

Что такое оптимизм? спросил Какамбо. «Увы! сказал Кандид, это бешенство, la rage, состоящее в том, чтобы утверждать, что все хорошо, когда дело плохо».

Для чего же тогда создан этот мир? Чтобы приводить нас в бешенство, pour nous faire enrager, отвечает муд­рый скептик Мартин.

Бешенство Панглосса-Лейбница, упрямо уверять, даже когда тебя продали в рабство, посадили на галеры и ежедневно избивают за неловкость в гребле, бешенство опти­мизма происходит оттого, что мир устроен так, чтобы при­водить человека в бешенство: одинаково в бешенство от­чаянного оптимизма или в бешенство пессимистического отчаяния. Мир можно видеть так и иначе, но так или ина­че он сводит с ума. Мир это безумное место, чтобы хохо­тать или кататься на полу в ярости, как делают одновре­менно люди в Париже, где сгущен весь водоворот мира. «Что вы хотите? сказал Мартин; так сделаны эти люди. Вообразите все возможные противоречия, всю мыслимую нелепицу, — вы это увидите в правительстве, в судах, в церквях, в театрах этой забавной нации. — Верно ли что в Париже всегда смеются? спросил Кандид. — Да, сказал аббат; но это безумея от бешенства (en enrageant); пото­му что тут плачутся на все громкими взрывами хохота; больше того, смеясь, здесь совершают самые отвратитель­ные поступки».

Вот гениальная догадка Вольтера. Невозмутимый, провокативный оптимизм Лейбница с его наилучшим из миров, монадой-живым зеркалом и живым глазом вселен­ной, предустановленной гармонией — это один из видов безумия, в которое бросает человека мир, удивительная вещь. Единственное адекватное, если здесь годится это слово, поведение того, кто понял мир, — это кататься на полу в истерике, мечась между безудержным хохотом и бешенством отчаяния.

Поэтому в любой спокойной устроенности среди мира будет ложь. Об этом в конце вольтеровского романа, из­нутри него возражая его дешевым толкованиям, говорит одна из спутниц Кандида, ранняя старуха, некогда краса­вица дочка папы Урбана X и принцессы Палестрины, больше других перенесшая от корсаров, негров, арабов, отчасти съеденная янычарами во время осады русским царем Петром Великим Азова. Когда на краю света под Константинополем много видевшая компания, в которой богатый опыт мира снова сдружил всех, в том числе и Панглосса с Кандидом, пробует успокоиться после бурь культивируя свой огород, «скука была так нестерпима, что старуха однажды осмелилась им сказать: “Я хотела бы знать, что хуже, попасть в руки негров пиратов, быть понемногу съедаемой., пройти сквозь строй у болгар, быть недоповешенным на ауто-да-фе, участвовать в собственном вскрытии, грести на галере, испытывать, словом, все беды, через которые мы все прошли, или сидеть здесь и ничего не делать?” — Это большой вопрос, сказал Кандид».

 

20. Завещание «философского романа» Вольтера, ко­торый остался понят не лучше философских трактатов Лейбница, вовсе не в том что оптимист Панглосс, учащий, что все беды только необходимые тени на прекрасной картине мира, менее прав чем скептик Мартин, видящий в такой мысли издевательскую насмешку, потому что те­нями названы страшные дыры. Дело вообще не в право­те и неправоте. Панглосс у Вольтера тоже прав, потому что не остался в стороне, тоже задет чудовищной игрой мира. С Панглоссом мир тоже по-своему сделал то, для чего мир существует: чтобы доводить всех до истерики, до бешенства, например до этого безумия неискоренимой, непробиваемой веры в то, что все прекрасно и к лучшему в лучшей из вселенных. Только такое сумасшествие на уровне мира. Белое каление человеческого разума достой­но мира, тут есть что-то от его правды.

Кандид до конца романа не расстается с Панглоссом, хотя и перестает думать одинаково с ним. Он страшно обрадовался, узнав в изувеченном каторжнике на турецкой галере рядом с прежним господином старого учите­ля. «Эй! Месье леванти-патрон, сказал Кандид, сколько хотите вы денег за выкуп месье Тундер-тен-тронка, од­ного из первых баронов империи, и господина Панглосса, самого глубокомысленного метафизика Германии? — Христианская собака, отвечал леванти-патрон, посколь­ку эти два христианских собаки-каторжника бароны и метафизики, что, наверное, большие чины в их стране, то ты мне дашь за них пятьдесят тысяч цехинов». Кан­дид выкупил обоих. Вольтер не разлучился с Лейбницем.

Когда Кандид и Панглосс сошлись на том, что надо возделывать свой огород, они согласились не одинаково понять, а одинаково принять мир, остаться зрителями в его театре; что до толкований мира, то они шли теперь противоположными путями. «Вы совершенно правы, ска­зал Панглосс; потому что когда человек был поселен в саду Эдема, он был поселен там, ut operaret eum, чтобы обрабатывать его; что доказывает, что человек родился не для отдыха. — Будем работать без рассуждений, ска­зал Мартин; это единственный способ сделать жизнь вы­носимой».

Не произошло и не ожидается никакой смены миро­воззрений. Мир продолжает быть такой, какой был все­гда, приводящий в бешенство, в метафизическое безумие или в другую ярость, в истерический смех, в надрыв. Но поверх этого безумия, не распутав его, не видя разгадки и даже уже не пытаясь разгадку найти, человек должен проглотить ком в горле и работать, вскапывать свой огород, написать книгу, роман «Кандид, или Оптимизм». Издеваясь над Лейбницем, Вольтер подает ему руку за верность бешенству и за упрямство против всякой оче­видности. «Так что же, дорогой мой Панглосс, сказал ему <выкупленному и рассказавшему, как он, недоповешенный инквизицией, был взят для вскрытия и закричал оч­нувшись, когда медик начал рассекать мнимый труп> Кан­дид, — когда вас вешали, вскрывали, избивали, когда вы гребли на галерах, вы по-прежнему думали, что всё идет наилучшим в мире образом? — Я всегда при моем первом настроении, отвечал Панглосс; потому что в конце кон­цов я философ и мне не пристало опровергать самого себя; потому что Лейбниц не мог ошибиться; и потому что пре­дустановленная гармония так или иначе самая прекрас­ная вещь в мире».

Лейбниц, говоря о счастье монады, зеркальной инди­видуальности, нигде не упоминает о надрыве. Казалось бы, какая противоположность другому философу, Герак­литу, для которого как раз истерика обычное состояние. Но Вольтер примиряет обоих. В светлом оптимизме Лей­бница Вольтер угадывает то же бешенство, доведенное до ровного накала. Надрыв вовсе не заглажен, наоборот, доведен до последней остроты, когда перед сценой поро­ка, гибели, страдания говорят не «хорошо», а — «наилуч­ший из возможных миров». Надрыв доведен до взрыв­ной силы.

У пушкинского монаха за затворенными окнами и возвышенными стенами надрыв открытости всему и оди­ночества продолжается в недоступности Наталии для монаха в нее влюбленного. Неисправимый надрыв не имеет шансов не нарастать, не доходить до края. Чем праздничнее ярмарка «Евгения Онегина», тем сосредото­ченнее «область безмолвия», «под покровом внешней лег­кости нечто сакрально суровое»[43].

Разбор индивидуальности показал, что она может опереться только на целое. Мы надеялись видеть индивидуальность, которая счастливо находит себя в целом. Вместо очевидной гармонии мы констатируем надрыв и раскол.

Мир не алфавит, мы не можем в него встроиться. То, что говорит Лейбниц о счастье монады при ее воссоеди­нении с целым, не противоречит сказанному. Счастье тоже нельзя устроить, оно складывается иначе чем как буква находит себя в составе алфавита. Что не существует по­литграмоты мира, показал неуспех научного мировоззре­ния. Мир сделан, чтобы приводить нас в бешенство, се monde a été formé pour nous faire enrager. Миро-воззре­ние у введших это слово, Канта, Шеллинга, Гегеля, как и у Шопенгауэра означает не что мир можно обозреть в це­лом, а что его совокупность странно открывается недис­курсивному, неожиданному, одноразовому зрению. Если мир по Платону устроен как книга, то наверное как кни­га Платона. Или вернее наоборот: книга Платона, удив­ляющая и сбивающая с толку, устроена как мир.

Нужно повторить: расшифровка и вычисление места части в мире невозможны иначе как путем прослежива­ния присутствия целого в этой части. Исходно это присутствие дает о себе знать в надрыве, оборотной стороне принадлежности части к целому. В том числе и когда она счастлива, т.е. для нее есть часть в мире, она знает, что это не устроенное счастье, оно не спланировано и в нем нельзя устояться. В счастье мир дает однако сразу часть в самом себе, т.е. больше чем устроенность. Мир такой, что Лейбниц и Вольтер, Гегель и Шопенгауэр одинаково правы. Он оправдывает и крайний оптимизм и крайний пессимизм. Вернее сказать, оптимизм и пессимизм иррелевантны для целого, которое другое чем все то, к чему мы относим эти слова. Мир надрыв, в частности, песси­мизма и оптимизма. Они не выдерживают напряжения мира, которое больше всего, что дискурс может вложить в слова.

Мир заседает неисправимым надрывом в существе части. Усилия построить картину того, как мы отпали от гармонии, к которой нужно вернуться, подстегиваются желанием закрыть глаза на неотменимость надрыва. Раз­рыв есть там где есть часть, потому что она часть, огры­зок. Надрыв индивидуальности не ее личная беда, кото­рую надо скажем залечить или скрыть, а то единствен­ное, чем индивидуальность пока еще связана с целым. Забудь она о надрыве, замажь, залей его, кончится и пос­леднее, что оставалось от связи.

Все это нужно помнить, чтобы мы не думали, будто в опыте это ты, узнавании себя в другом, происходит обо­гащение себя на плюс другого. Учитель проводит перед учеником все создания земли и говорит: это ты; ученик полнеет на все эти создания, вбирая их в себя. Узнавание себя в другом включает и узнавание себя другим, опыт непримиримой разности, аспект надрыва. Когда мы узнаем себя в другом, другой не перестает быть самим со­бой, опыт это ты не отменяет нашей разности, он толь­ко вносит разность в меня самого, открывает надрыв меж­ду мной и мною же другим, которого я никогда не прива­тизирую. От того, что я узнаю себя в другом, я беру на себя, а иначе бы не взял и даже ничего не знал бы о нем, неотменимый раскол между мной и другим, мной и всем. Это происходит со мной в простом видении до ведения, т.е. до всякого моего оптимизма и пессимизма, как и до моих добрых или недобрых намерений, до «нравственно­сти». Подобные вещи происходят с самим человеческим существом.

Не упустим из виду, что единственная опора индиви­дуальности целое. В меру вбирания целого монада опережающе включает все различия, какие могут сложиться в подчиненных целому структурах. Целого нет без надры­ва так же, как выздоровления нет без болезни. Шопенга­уэр говорит о расплавлении, растворении индивидуаль­ности в целом. Узнавая себя тем же, что целое, индивиду­альность одновременно узнает, что целое это другое. Те­зис, что индивидуальности не на что опереться кроме как на целое, не имеет в виду: следовательно, в такой своей опоре она становится цельной и простой. Не на что боль­ше, кроме как на целое не означает: ага, стало быть, на целое.

Тем, что целое открывает в части, частной индивиду­альности ее сущность, надрыв как единственное, что еще несет весть о целом, так что опыт целого приходит как откровение безусловно другого, узнавание ты ecu не от­менено. Встает только задача разобраться, как мы себе понимаем другого и как в неясном для нас самих понима­нии другой относится к целому миру.

Как складывается наше отношение к другому? Оно деловое, равнодушное, увлеченное, тягостное. Эти воз­можности, которые разбирает бытовая психология, откры­ваются когда забыта встреча с настоящим другим. Он за­девает нас так, что например слова любовь и страх ка­жутся одинаково и одновременно неподходящими для этой задетости.

 

21. То, что я узнал себя в другом, не значит, что с дру­гим произошло то же самое. От того, что я узнал себя в мире, мир еще вовсе не изменился и не включил меня в себя: я остаюсь возможно лишним человеком. Мы сопос­тавляли принадлежность вещи целому с определеннос­тью буквы из алфавита. Но индивидуальность, узнавшая себя в целом, не перестает быть отдельной; целое определяется ее отдельностью не меньше чем она сама опреде­ляется целым.

Если человек предан целому, коллективу, стране, партии, это не значит что коллектив так же узнает себя в индивиде, хотя бы он и ставил благо индивида своей це­лью. У коллектива есть замеченное выше преимущество перед индивидом: коллектив не просто количественно велик, но как идея по-видимому не нуждается в части.

Последние события на Земле в том, что касается вы­мирания, как принято говорить, «целых видов живых су­ществ», говорят, правда, что особи еще могут как-то су­ществовать последним трагическим существованием, ког­да вида вот-вот уже не будет и по существу уже нет. Вид без особей не может, он исчезает, хотя в научных описа­ниях еще не исчезает. Тогда индивид как будто бы суще­ственнее вида? Это же соотношение по-своему соблюда­ется в исторических личностях, которые «воплощают» в себе народ, государство, человечество. Вопрос при этом может быть поставлен так остро, что только данная лич­ность неким образом хранит, несет в себе истинное при­звание рода, который без нее не спасется. Своеобразно и неожиданно здесь возвращается первенство индивидуаль­ного перед коллективным. В личности собирается вся жизнь коллектива настолько, что коллектив «как один» готов умереть за личность, с которой «связал свою судь­бу». Примеры Гитлера и Сталина, лидеров самоубийствен­ных сект, криминальных авторитетов здесь не единствен­ные. Явление распространено настолько, что силы при­лагаются обычно не к его отысканию, а к уходу от него.

Трудно вести феноменологию присутствия, в котором собран (весь) коллектив. Проблема здесь не в том что мало кто имеет опыт Наполеона или вождя подобного или бо­лее властного рода, а в том что этот феномен имеет тенденцию замыкаться на себе, уходить сам в себя от разбо­ра. Имеет смысл даже предположить, что погружение во власть как в водоворот, узнавание себя не в самоанализе, а в захватывающей пробе сил составляет главный соблазн власти, отчего люди редко бегут от власти, а часто хотят власти и еще больше власти и стараются удержать и рас­ширить ее. Соблазн заключается в том, что повертывание соотношения между личностью и коллективом, когда не личность взирает уже снизу вверх на закон рода, а на­оборот в определенной личности видят собранным закон всего существования, допускается и принимается всерьез самой личностью, вокруг которой такое перевертывание произошло.

Разумно предположить также, что тот, у кого ищет водительства коллектив живых разумных существ, пре­данных ему и готовых для него на все, так что он одним движением руки может например бросить их на столкно­вение с другим коллективом, принадлежащим другому вождю, должен естественно тяготеть к подчеркнутой скромности, ограждать безудержное внимание к нему це­ремониалом, на котором настаивают его советники ввиду невозможности обойтись вообще без всякой торжествен­ности, и переадресовывать личные возвеличения обрат­но коллективу. Вождь лишь такой же простой человек как и все, он следует идеям основоположника или просто не мешает осуществиться величию коллектива, его возмож­ностям, способностям, его культурному, историческому призванию, которое никто кроме этого коллектива осу­ществить все равно не может. Возможно и другое, более амбициозное поведение вождя. Существенным остается то, что от вождя ожидают указаний, одобрения, осужде­ния. Когда к вождю приступают с просьбой прояснить, какие именно действия должен совершить коллектив чтобы осуществить свои задачи, вождь скорее всего будет отвечать осторожно и продуманно, держась по возможно­сти бесспорных и очевидных вещей, не рискуя крайними мнениями, держась по возможности всеобщих или преоб­ладающих представлений. Он будет опять же подчерки­вать свое место проводника, всего лишь исполнителя бо­лее высокой, всеобщей воли. В другом случае он может поддаваться экстазам, действовать менее разумно. Как ни много значения однако он сам может придавать вариан­там своего возможного поведения, в действительности от его выбора зависит очень мало.

Единственно важное уже произошло до того как он это осознал и без того чтобы он был способен вполне осоз­нать происшедшее. Взгляды уже направлены на него и индивиды ждут через него утвердиться в целом, зная на опыте или ощущая, что не могут утвердить, обосновать сами себя одни, а только через целое, и надеясь найти в другом путь.

Чем больше однако каждый ожидает от вождя для своего собственного самоосуществления, чем больше дове­рия он оказывает вождю, т.е. чем ближе ему вождь, тем выше он его ставит, т.е. тем больше расстояние между ним и вождем. Вождь, в котором воплощен коллектив, становится самой сутью каждого, он дорогой и любимый, он милее родителей, ценнее друзей, интимнее самого себя, вождь более я сам чем я сам. Я выправляю самого себя по вождю, но тем более он становится от этого не то что я. Он во всем моя противоположность. Возрастает знание: он совсем другой; не совсем ясно становится даже, сделан ли он из того же вещества что я. Он другой настолько, что даже одно и то же слово, сказанное мной и им, звучит до противоположности разно. Чтобы сказать то же что он, я должен выставить вперед и подчеркнуть: это говорю не я, слова были произнесены им, прошу не подумать, будто я собираюсь выдавать эти слова за свои или хотя бы даже наделять их хоть чуточку другим смыслом, чем тот высо­кий, который доступен ему и не мне.

Совсем другой опережает все содержательные опре­деления, поэтому я имею право собственно о нем мало что знать кроме одного этого, его исключительности. Я могу даже не знать его имя, по своей окраинной захо­лустной темноте, но этим только подчеркивается его другая, центральная неприступность.

Спор между верящими и неверящими в учителя не будет идти о том, существует ли превышающее индиви­да величие. Такой спор сосредоточится вокруг возможно­сти для исторической или божественной полноты вопло­титься в этом человеке. Когда нет веры в человеческого посредника между судьбой и смертными, каждый инди­вид получает прямо, а не от распределителя свою долю прав на понимание своего отношения к целому. При учи­теле он таких прав не имеет, дарит или уступает их. Важ­но разобраться, что тут происходит. И при водителе и без водителя индивид по существу согласен, что должно быть захватывающее целое, в которое он включен. Меняется только, какое из я, обычно разделяемых на внутренние и внешние, говорит от имени целого, имеет ли право гово­рить каждое или, наоборот, всем или некоторым из них говорят: нет, ты должно молчать; незаконно, смешно, если ты будешь говорить от своего ума.

Статистика, индексация и характеристика этих я в стиле Карла-Густава Юнга будет давать разные резуль­таты в зависимости от исследовательского подхода. Для нас более важен вопрос, к развертыванию которого более близка в 20 веке Ханна Арендт: какая мера усилия и сво­боды доступна человеку в борьбе за прояснение голосов мира, независимо от того, опознает ли он их как звуча­щие «внутри» или «вовне».

 

22. В свою очередь, внутри этой постановки вопроса важнее сосредоточиться на одном. Право на «самоопре­деление» в мире, на толкование своего отношения к це­лому может быть отнято у человека силой[44]. Классическая экспозиция проблемы дана Аристотелем. Восточные на­роды очень прилежны и искусны, но у них нет смелости для отстаивания своей свободы, они попадают в рабство к деспоту и деспот портит, губит самодурством все их доб­рые качества, прилежность, терпение и так далее. Запад­ные, например кельты[45], наоборот слишком непокорно свободолюбивы и не дают закрепиться у себя никакой прилежной дисциплине, поэтому у них (на тогдашнем Западе от греков, для Аристотеля) нет культуры. Средин­ный народ, греки, у которых есть и достаточно мужества, чтобы отстоять свободу, и достаточно прилежания, чтобы культивировать искусства и умения, занимают самое удач­ное положение или, вернее, заняли его благодаря своей добродетели.

Надо только поддерживать эту уравновешенную пол­ноту добродетелей. Похоже, что Аристотель чуточку боль­ше заботится о том чтобы греческие государства не утра­тили мужественную независимость, как если бы он ощу­щал большую угрозу от опасности поступиться своей сво­бодой чем от свирепого свободолюбия. «Чтобы иметь воз­можность пользоваться свободой, нужно обладать многи­ми необходимыми вещами. Поэтому полису нужно быть и воздержным, и мужественным, и закаленным. По по­словице, нет свободных занятий для рабов, а неспособ­ные мужественно идти навстречу опасности становятся рабами нападающих» (Политика VII 1334а 18–22). Из-за того что у варваров более рабский нрав чем у эллинов, причем более податливый у азиатских чем у европейс­ких, они терпят деспотическую власть без признаков не­удовольствия (1285а 19–22).

Деспотическая власть стоит на грани того, чтобы пе­рестать называться государством, политией, то есть упо­рядоченным сообществом, имеющим целью не только жить, а хорошо жить (1280а 31–32). Счастья нет без сво­боды. Мы допустили бы невозможное, если бы считали что государство по природе рабское достойно называться государством; ведь государство это нечто самостоятель­ное, рабство же несовместимо с самостоянием.

Для настоящего государства, по Аристотелю, мало просто более или менее хорошего устройства, должны быть условия для «наилучшего строя». Всякий вообще ремесленник, ткач, кораблестроитель, должен иметь при­годный для работы материал, и чем он качественнее, тем лучше произведение. В распоряжении политика и зако­нодателя должен быть подходящий материал: многочис­ленное население и территория большая, но не очень, как в человеке хорош высокий рост, но не уродливо гигантс­кий. Страна не должна быть проходным двором, чтобы не приглашать вторжения. Море должно быть близко, и не просто чтобы смотреть на него, а построить на нем флот. Это, так сказать, количественная сторона. Теперь качество. Племена, обитающие в странах с холодным климатом, притом в Европе, полны духовной силы, но не­достаточно одарены изобретательностью и искусством, поэтому хранят свободу, но негражданственны и не мо­гут властвовать над соседями. Азиатские народы разум­ны и искусны в душе, но робки, поэтому подвластны и рабствуют.

Так просто обстоит дело. Не хватает дерзости, слиш­ком много витиеватости и человек попадает в рабство, после чего все способности идут прахом. Привычки само­му определять свое отношение к целому может не быть. Под давлением, в тесноте любовь к свободе проходит ис­пытание. Согласие с несамостоятельностью легче восста­ния. Мы думаем о России. Что у нас есть традиция раб­ства, при которой трудно свободное отношение части к целому и легка разнообразная зависимость, об этом мно­го говорят.

Русский мыслитель никогда не мог уверенно требо­вать, как Гегель в речи при открытии своих чтений в Бер­лине 22. 10. 1818: «Недостаточно указать вообще, что ду­ховная жизнь составляет один из основных моментов су­ществования нашего государства, мы должны кроме того сказать, что здесь получила свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим госу­дарем вел за независимость, за уничтожение чужой без­душной тирании и за духовную свободу. Эта борьба была делом нравственной мощи духа, который, почувствовав свою силу, поднял свой стяг и сделал это свое чувство си­лой действительности... Эта овладевшая всей душой глу­бокая серьезность образует также и подлинную почву философии... Философия нашла себе убежище в Герма­нии и живет только в ней. Нам вверено сохранение этого священного светоча, и мы должны оберегать его, питать его».

Что философская мысль нашла себе убежище в Рос­сии, можно констатировать только с оговорками. Мысль существует в России как путешественники выживают на Северном полюсе или как солдаты живут в окопах. Уди­вительно, что она все же существует. Рената Гальцева в статье о Бердяеве в «ЛГ» заметила, что в начале века именно философия, а уже не художественная литература начинала становиться серединой умственной жизни. Сер­гей Хоружий в статье «Философский пароход» там же пишет, как это кончилось в самом начале 20-х годов.

Хайдеггер ждал многого от России и сказал однажды Жану Бофре, что Россия пожалуй будет страной, где впер­вые поймут то, что он пытался написать в «Бытии и вре­мени». Это возможно, но пока происходит другое. Большей частью интенсивно обсуждается не мысль Хайдеггера в его текстах, а скандальная газетно-журнальная версия его поведения при нацизме, ставящая под подо­зрение человеческое достоинство немецкого профессо­ра. В самом деле, человек занимает пост ректора Фрейбургского университета и почти одновременно вступает в Национал-социалистическую рабочую партию Герма­нии. Что может быть хуже, если смотреть из нашего вре­мени, когда мы знаем, какой чумой для Европы и всего мира были те двенадцать лет правления национал-социалистической рабочей партии Германии. При изло­жении этой версии поведения Хайдеггера опять же ха­рактерным образом именно у нас, в России, но не на За­паде, с одной стороны опускают местные и личные под­робности и детали[46], оставляя лишь типичный образ, лег­ко узнаваемый из нашего собственного российского опы­та конформистских десятилетий и перестроечных лет, а с другой стороны, опять же в наших привычках сглажива­ния остроты, философу выносится общее прощение: не­смотря на его человеческую слабость, мы ценим его за вклад в философскую науку; не боги горшки обжигают, человек мог быть всяким, таким и сяким, но и с подо­рванной нравственной репутацией он будто бы может оставаться крупным мыслителем. Отсюда догадливо без слов, что тоже характерно для нашей, но не европейс­кой социально-политической реальности, делаются не­трудные выводы об отечественных философах, в недав­нем прошлом активистов правящей идеологии: многие вели себя пожалуй неоднозначно и теперь, после выне­сения социалистическому периоду страны историческо­го приговора, могли бы чувствовать неприятные шеве­ления совести, но не надо их чувствовать, если даже для крупного немецкого философа оказалось возможно при­способление к ситуации, коль скоро теперь допустимо проводить такие исторические параллели.

Таким образом, пока не похоже на то, что предсказа­ние Хайдеггера о мысли в России начинает сбываться. Наоборот, происходит худшее из всего, что могло случить­ся и что он едва ли мог предвидеть в кошмарном сне. Для философа была понятна громкая травля его либеральны­ми журналистами и публицистами, для которой он подал достаточный повод прежде всего не своим поведением в прошедшие годы, а тем, что его мысль не умерла и про­должает задевать всех. Пройти мимо нее невозможно, но трудно войти в нее тем, кто привык пользоваться фило­софской лексикой для своих культурно-организационных целей. Хайдеггер угрожает им своим предупреждением, что мы ничего не можем сделать с философией, но она пожалуй способна что-то сделать с нами. Неприступность его мысли тревожит. На Западе естественная самозащи­та интеллектуального покоя доходила до упорных попы­ток (теперь уже отчаянных и редких) под либерально-нравственными предлогами облегчить академическую философскую профессию от Хайдеггера. Был по крайней мере один случай, когда за произнесение его имени лектор был наказан демонстративным выходом некоторых слушателей из аудитории.

К злой и кусачей западной прессе (в сравнении с ней наша выглядит обычно рыхлой) Хайдеггер был готов. Было бы здраво и очистительно, если бы и в России про­тивовесом к энтузиастическому увлечению стало благо­родное негодование. Факт членства в партии налицо, каких еще нужно доказательств. Но произошло, как мы сказали, худшее. Хайдеггера фамильярно похлопывают в России по плечу как своего, одного из той массы, которую никогда не смущают анкетные биографические данные.

Как будто бы свобода может быть отдельно, а филосо­фия отдельно. Пушкину казалось жутковатым, что в Мос­кве существует кружок философов в 1827 году. Он пред­ставлял себе, что они начнут заниматься дистинкциями и дефинициями и между прочим станут решать метафизи­ческий вопрос, что есть вервие, через несколько меся­цев после повешения декабристов. На приглашение мос­ковских любомудров посетить их собрания он не отклик­нулся. Не те звезды на небе чтобы мирно философство­вать. Немцы другое дело, для них Пушкин делал исклю­чение.

Намечая приблизительный пунктир — но его можно превратить в сплошную линию — рассмотрим пример из истории, показывающий, почему положение с философи­ей в России не из самых лучших. Причины здесь оказы­ваются не хитрые, а скорее совсем прозаические. Неволь­но вспоминается евангельская притча о семени, иное упа­ло при дороге и было потоптано, а иное упало на камень и взойдя засохло, а иное упало между терниев и выросло терние и заглушило его (Лк 8).

 

23. После падения Константинополя в 1453, да уже и раньше того из Византии уезжали филологи, философы, историки на Запад, преимущественно в Италию. Многие оставались на месте, потому что православная патриар­хия при турках продолжала существовать и сохраняла духовную и общинно-приходскую власть над христианс­ким населением, продолжали существовать богословские школы и монашество, прежде всего афонское, ислам тер­пел чужую веру. Очень жесткий факт тот, что в Россию, казалось бы православную, единоверную, почти никто из не поехал. Когда говорят, что Россия наследница византийской культуры, надо помнить, что наследование было не прямое.

Максим Грек (его светское имя Михаил Триволис), родившийся ок. 1470 в Греции, эмигрировал сначала тоже в Италию, где получил гуманитарное образование, и толь­ко в возрасте почти 50 лет согласился, он был к тому вре­мени на Афоне, поехать в Россию, в Москву, где велико­му князю был нужен переводчик. Максим Грек очень мно­го сделал в России и прожил долго, до 85 лет. Но уже че­рез семь лет его переводческой деятельности в России, как только он показал, что не готов поступиться ради сво­его покоя свободой открытого суждения, его судили, осу­дили и он жил с тех пор большей частью в монастырских тюрьмах.

В чем увидели вину Максима Грека? Ему приписали две статьи: политическую, не меньше чем деятельность в пользу турецкого государства, и нарушение благочестия, подрыв веры в русских чудотворцев. Максим понимал, что он с собой приносит в Россию. Когда его обвинили в том, что, обращая внимание на ошибки в богослужебных книгах, он бросает тень на русских чудотворцев, которые «сицевымя книгами благоугодили богови», Максим разъясняет в «Слове отвещательном» (ему вооб­ще много пришлось писать в этом жанре самооправдания), что русские чудотворцы были богоносными отцами и Божиими угодниками, никакого умаления их, но им были дарованы только именно эти вот дары, святости и чудотворства, но не даны — искусства слова, «роди язы­ком и сказание их», и потому «утаися их, таковых сущих, исправление еже ныне мною исправляемых описей». Он обращал внимание на главу 12 Первого послания к Ко­ринфянам: одним «дадеся дарование исцелений, чюдес предивных», другим, т.е. ему, Максиму, «аще и грешен есть паче всех земнородных, даровася языком разум и сказание»[47]. Сходную мысль можно найти у Данте: благо­дать Божия дождит на праведных и неправедных, пото­му и поэту, не святому, может быть дан дар пророчества.

Максиму неясно, почему он с его опытом и знанием не может советовать Василию III, вообще участвовать в делах государства, ведь всякое разумное слово так нуж­но. Почему нет? Ведь от философии никогда не было зла; она разрушает только то, что само нестойко. В 1521–22 по своему «изволению» он пишет послание великому кня­зю, «и мне убо любовию к преимущей дръжаве царствиа твоего подолгу съдръжиму... изволися добре... представити царствию твоему разума моего». Что лучше союза разума и власти? «Ничто же убо непщую безместно, ниже вне разума творили възомнится, аще кто любовию, яже к начальствующим, съдръжим, съвета введет и временем пристоящаго и самем в высотах учиненым полезнаго»; хорошо если люди «начальствующим слово мудро и съвет благоразумен покажут». Благоразумный совет может выс­казать между прочим и худейший человек, не надо пренебрегать. Долг всякого «советовати, что полезно обще­ству и времени пристоящее»[48]. Что великий князь имеет власть княжить по-своему, это Максим Грек безусловно признает, он любит великого князя; но тем менее тогда надо молчать. Есть такая вещь как прямая истина, одна для всех, главная забота всех людей.

«Здравствуй о Господе и истинну познавай!», так кон­чает Максим одно из писем к Федору Ивановичу Карпову в 1525. Это письмо, направленное против астрологии, за­щищает свободу человека («самовластное свобождение разума») от «нужи», «понуждения» звезд. И ясно, что если от звезд разум не зависит, то тем менее от земных све­тил. Человек богоподобен, первый признак богоподобия свобода, «самовластие» не одного только великого князя. Хотя акцентов таких Максим никогда не ставит, но само собой у него подразумевается, что свободен каждый. Че­ловек своим самовластием «паче иных еже по образу и подобию божию является»; «содетель... никому же чело­века покори, но пусти свободна его и своим образом почте и блага [то есть хорошим] его естеством, а не звездным устроением созда». Надо обратить внимание на качество философского языка; что Бог «пусти свободна» человека, это хорошо, если бы мы теперь умели, нам бы удавалось говорить в философии с такой краткостью и силой. «По образу божию и по подобию [Максим дает определение этих слов] еже самовластное знаменует и не владимое». «Самовластия достоинство, яко в своем произволении лежит еже обращати или не обращати себе к деланию Добродетелей».

С таким пониманием свободы вводить конституцию, выборы и отменять личную зависимость людей друг от друга можно сейчас, сразу. Во всяком случае задумать­ся, почему это еще не сделано, неизбежно. «Платон фи­лософ глаголаше, — переводит Максим из словаря Суды, — яко душа свободна есть и владычица страстем, и еже одолети собою себе — всех одолений пръва победа и на­рочита, а еже одолеваему бывати себе собою — студнейше и злейше»[49]. Понятно, что в споре между иосифляна­ми и нестяжателями Максим на стороне нестяжателей, где же ему еще быть. Такие вещи сами собой разумеют­ся. Из послания Максима к некоему Константину: «Не утаю от тебе пречюдно некое поведание и доблевьственно исправление от некоего философа еллина... Тъй в корабли многочеловеческом море проходя и уразумев себя наветуема от корабленик злата ради многаго, его же носяше с собою, абие пометал е в море и рек: “Сего погубление мне есть спасение”. Аще же он еллин сый привременнаго ради живота толика злата не пощаде, но потопи е бодрено, множае паче мы благочестивии длъжни есмы съблюдаемаго ради праведным вечнаго живота и царствия не токмо имений преизобилий стяжание презирати, но самого привременнаго житиа небречи и вся бодрено пометати наслажениа ради вечных благ»[50].

Едва от своих переводов Максим, освоившись в Мос­кве, попробовал перейти к советам государю и к полити­ческой полемике, как его осудили в 1525 за государствен­ную измену и еретичество и отправили в заключение в монастырь, основанный Иосифом Волоцким, «стяжате­лем», взявшим верх на соборе 1503 года в Москве над «нестяжателями», чьим главным деятелем и писателем был Нил Сорский. Максима отдали в руки противополож­ной партии. Последующую судьбу Максима и то, что суд (вернее два, в 1531 был еще один) его не разрушил, объясняется, похоже, прежде всего тем, что Максим не лука­вил и грех на душу не брал.

Вот он передает свой разговор — потому что допыты­вались, кому надо, о чем-де вы вели беседы — с Берсенем Максимовым. Говорили только про книги и цареградские обычаи, «а иных есми речей с ним не говаривал». Однако на вопрос Берсеня, как греки проживают при бесерменских царях-гонителях в лютые времена, ответ Мак­сима: «Цари у нас злочестивые, а у патреярхов и митро­политов в их суд не вступаются», то есть не то что у вас в Москве, где у Церкви нет свободы от княжеской власти. Реплика Берсеня: «Хотя у вас цари злочестивые, а ходят так, ино у вас еще Бог есть»; подразумевается: а в Москве уже нет. Максим вел себя на допросах не как непреклон­ный партизан. Москва, известно, всегда умела заставить человека говорить; он про своего собеседника насказал достаточно. Но вот что интересно: его собеседники о нем и друг о друге насказали еще едва ли не хуже; то есть похоже, что, реалистически понимая бесполезность отпи­рательства, Максим с самого начала решил говорить всю правду. И если он сообщал, что новый государь Василий III в сравнении с прежним Иваном III вызывает у гово­ривших с ним, Максимом Греком, недовольство, потому что людей мало жалует, то и себя он тут не выгораживал перед следователем, которого называет господином: «Истинну, господине, вам скажу, что у меня в сердце, ни от кого есми того не слыхал и не говаривал ни с кем, а мне­ньем есми своим то себе держал в сердци. Вдовици плачют, а пойдет государь к церкви, и вдовици плачют и за ним идут, и они их бьют, и яз за государя молил Бога, чтобы государю Бог на сердце положил и милость бы го­сударь над ними показал». Смириться — да; в частности смириться с тем, что уж не позволят ему никогда вернуться на Афон, о чем он много раз просил. Но правдой с какой стати поступаться?

В 1531 Максим снова обвинен, в еретической порче богослужебных книг (а он думал что исправляет перевод), в осуждении практики поставления митрополитов русски­ми епископами, а не константинопольским патриархом (это надо правильно понять: с какой бы стати русским епископам обязательно быть на другой стороне чем кон­стантинопольскому патриарху; дело было не в этом, а в том что через «русских епископов» митрополита в Моск­ве ставил фактически сам князь); дальше, обвинен в хуле на русских чудотворцев. То есть прежде всего на Пафнутия Боровского, активного «стяжателя». Было, правда, еще обвинение в сношениях с турецким султаном, но ни одного свидетельства даже о какой-либо переписке меж­ду ними не представило обвинение. Максим наоборот на­деялся, что когда-нибудь Москва «от нечестивых работ свободит» греков[51].

В обвинительной речи митрополита московского Да­ниила 1531 года: «Да ты же, Максим, святыя божыя соборныя апостольския церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и доходы, и села име­ют... Да ты же, Максим, святых великих чудотворцев Петра и Алексея и Иону, митрополитов всея Русии, и свя­тых преподобных чюдотворцов Сергия, Варлама и Кирила, Пафнутия и Макария укоряеши и хулиши». Два сви­детеля показали, что Максим порочил тех русских чудотворцев, это были сербы Федор и Арсений. Поскольку Максим отрицал вину, была устроена с сербами очная ставка. Из протокола: «И Максим, мало помолчав, про­тив Арсения и Федора (обвинителей) рек: Про чюдотворцов есмь про Петра, и про Алексия, и про Сергия и про Кирила не говаривал ничего. А про Пафнутия есми мол­вил, того для, что он держал села, и на денги росты имал, и люди и слуги держал, и судил, и кнутьем бил, ино ему чюдотворцем как быти?» Сказать такое перед целым со­бором, это значило спасти себя, спасти свою совесть. На такую прямоту обвинения гадостей своей Церкви оказал­ся не способен например один просвещенный московский священник в эти самые наши свободные дни конца второго тысячелетия христианства, который на вопрос, как он относится к сжиганию Церковью еретиков на Руси, начал выстраивать конструкцию, по которой может быть в те времена и в тех обстоятельствах людям священного звания привязать человека и развести под ним костер было пожалуй даже и можно во избежание худших зол. Интересно, какое еще могло быть зло хуже того, которое случилось из-за неприязни Церкви в частности к свобод­ному суждению.

Максим не одобрял еще развода великого князя Васи­лия III. Примерно в те же годы второго суда над Макси­мом (1531) на другом конце Европы 6.7.1535 был казнен лорд канцлер Англии с 1529 по 1532, писатель, друг Эраз­ма Роттердамского пятидесятисемилетний Томас Мор, осужденный по тем же пунктам, по которым сослали Мак­сима: несогласие признать развод Генриха VIII с его пер­вой женой Екатериной Арагонской и отказ официально присягой отвергнуть авторитет не местной, традицион­ной церковной власти; в случае Максима это Константи­нопольский патриарх, для католика Томаса Мора римский первосвященник. Томаса Мора судили в Вестмин­стере за преступное непризнание верховного земного гла­венства короля в английской Церкви, признали винов­ным в государственной измене и приговорили к смерти. Подобно Максиму, за свои пятнадцать месяцев в Тауэре Мор много писал. Во время суда и казни он вел себя не менее достойно чем Максим и во всяком случае более кар­тинно. Он сказал судьям, воля ваша, но не могу пойти против своей совести и желаю чтобы «we may yet here­after in Heaven merrily all meet together to everlasting salvation». На Тауэр-Хилле он был бодр и весел, крикнул толпе, что он «the king’s good servant — but God’s first»; шутил; аккуратно расправил бороду на плахе. Но если бы Мор не вел себя так непреклонно, он скорее всего все рав­но был бы казнен, как смиренный, мудрейший и ученей­ший шестидесятишестилетний Иоанн епископ Рочестерский, положивший голову возможно на ту же плаху на Тауэр-Хилле двумя неделями раньше Мора. Максим в Москве казнен не был, и это обстоятельство спутывает однозначную схему, по которой в России дела с культу­рой всегда шли плохо, а на Западе лучше.

Максим потерял не голову, как Томас Мор, а в каком-то смысле наоборот все остальное тело, свободу рук, сво­боду передвижения. Но в затворничестве он думал, бесе­довал, писал и превратился в русскую фигуру праведно­го старца и мудрого человека в заточении. Такого челове­ка, когда мир катится своими грешными путями к поги­бели, так сказать поставив на себе крест, тот же самый мир в России помнит и бережет. Сам же вытолкнув из себя святого человека или не помешав тому, чтобы его убрали с дороги, мир нуждается в нем как одном из тех нескольких праведников, на которых стоит; потому что все чувствуют, что если уже и этих немногих страдающих, загнанных, отверженных не будет, то и миру не уце­леть.

Максим сидит в своей монастырской тюрьме, как Джон Фишер и Томас Мор в Тауэре, с ясным сознанием своей невиновности. «А упивался есми философству, и прихо­дит ми гордость, напрасно мя держат без вины». Это пос­ле суда 1525 года. И после второго суда, отправленный в Тверь, он пользуется покровительством тамошнего епис­копа Акакия, с него снимают оковы, позволяют подходить к причастию, дают перо и чернила. Снова он из изгнания пишет, укоряет своих судий, «самому великому властелю» опять дает советы. В 1551 его глубокого старца переводят из Твери в Троицу. Там его посетил — это год Сто­главого собора — молодой Иван IV. А до того бывали и плохие годы, когда «оковы паки дасте ми, и паки аз зато­чен, а паки затворен и различными озлоблении озлобля­ем». Окончательно облегчил положение старика Иван Грозный, «по совету некоторых синглитов своих», как пишет Курбский[52]. Новый митрополит Московский Макарий был еще раньше того расположен к Максиму, хотел ему помочь и наивно признавался что не может: «Узы твои целуем, яко единаго от святых (!), пособити же тебе не можем», и посылал ему вместо свободы «денежное благо­словение». Дело в том, что в 1549 Максима снова осуди­ли, подняв старые дела, по прежним документам. Он мог однако надеяться на реформаторство двадцатилетнего царя, которому писал в 1551: «помощи царскыя... сподоблюся получити и аз окаянный, лета ужь доволна удръжим и различными обьстоянии озлобляем и... обуреваем всякыми треволнении. Ущедри мя, благовернейший царю, и многолетнаго озлобления благоизволи избавити».

Максим умер 85-летним в конце 1555 или в январе 1556, он был канонизирован в 1988 году (Иоанн Рочестерский и Томас Мор в 1925), день памяти св. Максима 21 января по старому стилю, 3 февраля по новому. Таким образом через пятьсот почти лет правда относительно восторжествовала. Бог правду видит. Относительно — потому что, как это ни парадоксально, Церковь судимость с Максима не сняла. И как бы она могла снять. Это значи­ло бы поставить под сомнение постановления своих собо­ров 1525 и 1531 годов. Тогда пришлось бы спросить, а другие соборы? в отличие от этих были безупречны? Так мы до сих пор не можем сказать, что философия, хотя бы в виде исправления ошибок при переводе с греческого, чем занимался и за что согласно акту канонизации Мак­сима он пострадал, у нас попущена такою, какой ее хотел видеть Максим — свободной, делом всечеловеческого «сво­евластия» без оглядки на обстоятельства. С другой сторо­ны, мы не можем сказать, что философия не прижилась в России.

При этой неопределенности статуса философии у нас, которая продолжается (я имею в виду и философию и неопределенность) и вот в эти наши дни с той же ост­ротой что десять и сто и полтысячи лет назад, мы все сейчас полновесные участники удивительного нерешен­ного продолжающегося спора. Чашка весов всегда дви­жется то в одну, то в другую сторону и мы не знаем, каков будет окончательный ответ. Он связан с судьбой России.

 

24. Неопределенность статуса философии напомина­ет о неопределенном статусе власти в России. Об этом — о власти у нас — тоже очень много говорят и пишут. Сама власть первым ставит вопрос о власти и наше ответное молчание понимает в свою пользу. Наша будущая власть уже сейчас, достаточно наивно, поднимает свою голову, велят «организовать жизнь», «родить власть», «иначе бу­дет хуже»; рожайте меня пока не поздно, советует нам она, и ее хватка сжимается не потом, а сейчас. Свежая власть часто мало понимает сама себя, но тем безошибоч­нее жесты нового неслыханного контроля, тем более гроз­ные, что самой власти страшные, уже сейчас набирают силу. Цель власти власть, говорит власть; вопрос о влас­ти главный.

Мы так не думаем. Мы просим не принимать наше молчание в ответ на вызов власти за безразличие или ус­тупку. Как-то объясниться мы все-таки должны. Вместо рассуждений просто вспомним один давний эпизод. Со­бытия в самом начале исторических образований, госу­дарств, движений рано и надолго вперед угадывают ход истории. Восстановим только о чем мы говорим. Наша тема собственно не власть, a γνῶθι σαυτόν, узнай себя. Мы спрашиваем, можем ли мы в принципе узнать себя в целом мире, разрешено ли это нам, не предписывает ли нам власть разными более или менее явными приема­ми думать о целом так, как она хочет. Одна точка зре­ния: конечно предписывает, мы все несвободны; по мне­нию уехавшего отсюда писателя и философа Юрия Маль­цева например все, что здесь произносится и пишется, заражено, отравлено в истоках. Нет главного, свободы. Другой взгляд предполагается самим фактом нашего го­ворения.

Спросим не о власти в России, а о власти России.

Князь Владимир Киевский основатель Руси в той ее определяющей форме, от которой ведут себя другие госу­дарственные образования на Восточноевропейской рав­нине вплоть до Московского княжества, образец для всей династии Рюриковичей и также для более поздних правителей, святой креститель Руси. Если его фигура счи­тается многими важной для последующей истории всей России, то и способ перехода власти от него, первого, к первому его престолонаследнику должен быть тоже зна­менательным. Об этом говорят, как нам кажется, пока еще односторонне.

Летописи сообщают: в 1015 году Владимир разболел­ся. Печенеги шли на Русь. Владимир собрал войско и по­слал с ним своего сына Бориса, в крещении Романа, кня­зя Ростовского. 15 июля 1015 Владимир умер в Бересто­ве, своей резиденции под Киевом. «И ведавше мнози плакавше по нем все множество: боляре яко отца, людие яко строителя, нищий яко заступника и кормителя». Тут странные слова: ведали многие, плакало все это, т.е. знав­шее о факте смерти, множество. Дело в том, что кончину князя скрывали, и вот почему. Борис, посланный пресле­довать печенегов, отсутствовал, и бояре «потаиша Владимерово представление того ради, дабы не дошла весть до окоянного Святополка», еще одного из сыновей Вла­димира. Он все-таки узнал, «з дружиною своею приспе в Киев» «вборзе» и «седе на столе отчи». Он начал раздари­вать имение отца и, пишет летопись, киевляне имение брали, но с задней мыслью: они ненавидели Святополка и «бяху с Борисом, чаяху на княжение, любяху бо его вси».

Когда Борис приблизился к Киеву, он узнал сразу две вещи: что отец умер и что на его место сел Святополк, которого вроде бы нужно теперь согнать. Это будет спра­ведливо, этого хотят киевляне, он имеет на то все права, он легитимный наследник, любимый сын, исполнитель последнего важного поручения Владимира. Он однако говорит что не поднимет руки на брата. Такой миролю­бец явно не годится на место правителя в крутые време­на. «И слышавше то [то есть услышав от него пацифистские речи] боляре и вои его разыдошась от него». Есте­ственно. Что делать властным и вооруженным людям при князе, который не хочет драться за власть. Борис узнает что Святополк для надежности хочет все-таки его убить. И снова неожиданное: «Благословен Бог: не отиду от ме­ста сего, ни отбежу [то есть не эмигрирую], лутче есть умрети ту, нежели на чюжои стране». Тем гражданским и военным, которые все-таки не покинули его, он настоя­тельно велит разойтись. «Идите в домы своя». Всё. За власть не цепляюсь. Войско распускаю. Часть войска рас­ходиться не хочет: «Ни, владыко: преданы тебе благим отцем твоим в руце твои, но се да идем с табою или одне, и нужею изженем [силой выгоним] из града, тебя же вве­дем, преда нам тебя отец твои». То есть если хочешь, мы сами без тебя возьмем город. Нет, не надо. «Молив же их, много целова их вся и тако отпусти [отправил] в домы их». Он еще пробовал вести переговоры с братом, но Свя­тополк задержал посла и, пока Борис дожидался ответа, поторопил своих людей, которые с крайней жестокостью убили Бориса, венгра телохранителя, прикрывшего его собой, и нескольких верных людей. Летопись не скрыва­ет, на чьей она стороне, на все века она отдает на позор имена «законопреступников»: Путша, Талец, Елович, Ляшко, они убили прекрасного доброго князя, «отец их сотона». Это сильно сказано: они воплощение чистого зла, никакие обстоятельства их не оправдают. Всё ясно.

«Святополк же окоянны, помысли в себе, рек: “Се же убих Бориса, како погубить Глеба?”» Глеб, в крещении Давид, тоже сын Владимира, муромский князь. Конь спот­кнулся под Глебом, дурное предзнаменование. Оно скоро подтвердилось, ему передали от Ярослава (Новгородско­го): «Не ходи, отец наш умер, а брат убиен от Святополка». «Се же слышав, Глеб возопи со слезами, плача, глаголя по отцы, паче же по брате: “Увы мне, брате мои, господине. Лутче бы ми умрети с тобою, нежели жить на свете сем, аще б видил брат мои мое воздыхание, то явил бы лице свое англьское; толико постиже мя беда и пе­чаль; уне бы ми умрети с тобою, господине мои.” Со сле­зами глаголя и моляся, подобно князю Борису словеса глаголя». Глеб, как перед этим Борис, тоже убедил дру­жину не поднимать гражданской войны, оставить его одного. «Лутче есть единому умрети за вся». «Окоянни же то видевше, устремишась, аки зверие, диви». Опять у летописца нет никакого двойного счета, никакой скид­ки на исторические условия и обстоятельства, никаких точек зрения. Глеб своим: «Братия милоя, меня остави­те, а сами не погниете меня деля [ради]». Он умер, гово­рит летопись, молясь.

Эти двое, Борис и Глеб, оказались слишком хороши, слишком чутки, слишком сердечны чтобы взять власть. Таким образом после Владимира власть не наследовала ему? или сама власть Владимира была такого рода, что ее продолжением была жестокость? Святополк, правда, тоже не удержался на киевском престоле, его согнал на следу­ющий 1016 год новгородский Ярослав, но и Ярослав был жесткого типа, непосредственно перед этим он отличил­ся избиением новгородцев.

Константинопольская патриархия, когда русский епис­копат представил ей для канонизации Бориса и Глеба, долго не соглашаясь признать их святыми примерно по тем же причинам, по каким их не одобрил один человек с Запада, услышавший их историю недавно. Борис и Глеб поступили неправильно. Они должны были во-первых переступить через свое отвращение к жестким методам ради страдающих под Святополком киевлян. Во-вторых они должны были подумать о душе Святополка, своего сводного брата, и не попустить ему взять на себя страш­ный грех братоубийства. Константинопольские иерархи сомневались, можно ли назвать Бориса и Глеба велико­мучениками и мучениками за веру, когда они страдали ведь от единоверного Святополка, тоже крещеного хрис­тианина.

Борис и Глеб были убиты не силой — военной силе они даже не попытались противопоставить свою такую же, — а ненавистью, сражены человеческой злобой. Они не хотели жить в мире, где преступление возможно среди братьев. В этом смысле по крайней мере говорит о них летопись. Но главное такими они почитаются в христи­анском народе. Георгий Федотов в книге «Русское рели­гиозное сознание» (религиозное ли только? сознание ли только?) говорит, что с почитанием Бориса и Глеба как святых в мировом христианстве появилось нечто новое: русский кенотизм, от кеносис, опустошение, обнищание, принятие на себя крайнего бессилия, добровольное при­влечение смерти. Но добровольным был и кеносис Хрис­та, принявшего свою казнь и не оставившего себе ничего, ничего при себе не удержавшего, как бы раздавшего себя полностью до оставления себе полной пустоты, той пус­тоты, которая как раз и могла одна впустить в себя под­виг полного отдания себя. Федотов еще замечает, что в мученичестве Бориса и Глеба нет героизма, вызова си­лам зла: они плачущие, по-человечески слабые, совсем беспомощные, они слезно жалуются на свою участь. Если мир такой, если люди могут быть такими страшными, то не надо жить, не надо и пытаться бороться с ними силой рук. Невыносимо видеть этот ад на земле. Души подко­шены, срезаны близким злом.

Что же произошло с властью при передаче ее в год смерти князя Владимира? Те, кто должен был ее взять (Борис любимый сын), ее не взяли, отшатнулись в ужасе, не вступили в борьбу с жадным злом. Преклонение перед их поступком в русской церкви и в народе означа­ет: весь этот народ отшатывается от страшной власти, легко отталкивает ее от себя в чужие руки, не хочет идти на противление злу, не держится за силу, не думает, не заботится о своей телесной и о вечной душевной погибе­ли берущих власть, и не потому что слаб и от трусости поддался насилию, а оттого что предпочел ослепнуть от черного блеска зла. Ему отвратительно вступать в пре­ния с властью, если она такая. Он боится не силы рук, против которой одной как против медведя у него может быть нашлось бы мужество бороться, а гадости и злобы, прикосновение которых хуже чумы, прилипчивее зара­зы. Внешне после этого отступления окончательно упрочивается деспотическая власть, диктатура, и наблю­датель констатирует все признаки несвободы, рабства. Мы уже заметили например двусмысленное, не запре­щенное и не разрешенное, в ссылке и в загоне, суще­ствование философии у нас. Если мы вглядываемся од­нако, то здесь не постоянная робость, почва деспотии по Аристотелю, а умение видеть суть дела в глубине серд­ца. Со злом силой рук не справиться. Здесь тоже муже­ство, но для особого сражения, без попытки устроиться так, чтобы по возможности отгородиться от зла, пусть оно потеснится за стены хорошо отлаженного порядка. Здесь ощущение, что если не мы то кто же; что больше некому принять нездешний удар; что зло, если уж оно дотянулось до нас, то от него теперь не уклонишься, не отодвинешь его за горный хребет. Против него только эти, на взгляд самоубийственные средства, за которые схватились Борис и Глеб: смирение; молитва; беззащит­ная чистота.

Или вернее сказать так. Мы ведь собственно еще не знаем, чем кончится встреча человечества такого склада как Борис и Глеб со злом, с ненавистью, коварством, с ложью такого сорта, как когда Святополк обманывал Гле­ба, что отец еще не умер, только болен, и Глеб должен поскорее прийти. Мы не знаем, потому что эта встреча еще только развертывается. Но мы уже давно знаем и теперь твердо можем сказать, что настоящего, жесткого спора о власти земля в нашей стране никогда не начнет. Власть, та сторона, которая будет всегда считать вопрос о власти безусловно первым и важнейшим, сумеет взять и удержать позиции сравнительно легко. Другая сторона, вопрос о власти первостепенным не считающая, не будет вооружаться, останется открытой, отдаст власть: если вам так хочется, берите ее. Власть у нас прекрасно знает и открыто говорит об этом обстоятельстве. «Народ не мо­жет создать власть, перестаньте», печатные слова того перспективного претендента на нашу верховную власть, требования которого родить власть немедленно, «к лету», уже цитировались у нас выше.

Разумеется, это опасное равновесие сил. Риск свык­нуться с бесправием и отвыкнуть от свободы велик. Но это так сказать уже второй вопрос, когда главное реше­ние давно принято. Оно уникально. Оно делает нас не Западом, хотя едва ли аристотелевским Востоком, где люди талантливо изобретательны, но слишком малодуш­ны чтобы противостать грубой силе.

Вопрос о лице в его отношении к целому усложняет­ся. Лицо, с каким мы имеем дело, поскольку сами таким лицом себя каждый раз находим, у нас не свободно опре­делять свое отношение к целому, а с другой стороны свободно той тайной свободой, о которой говорил Пушкин. России согласился свободно принадлежать заточенный и не отпускаемый из страны философ Максим Грек. Всякий порядок, какой предлагает нам отождествить себя с ним, в большой мере предписывается, навязывается нам разными способами. С другой стороны, целое России, исторического образования, судьба которого так необыч­но предопределилась в год смерти Владимира Киевского, больше похоже не на частное историческое образование, стоящее в известном ряду других, а на вселенную, мир.

Мы обязаны думать об этом. Так или иначе лица во­обще, целого вообще мы не знаем и знать не можем. На опыте мы видим себя в каком-то особенном угрожаемом смысле свободными и в каком-то очень сильном смысле принадлежащими вместе с тем государству, которое от­нимает у нас свободу. Ощущение простора и вместе тес­ноты у нас есть. Оно остается только мало осмысленным. Постановка в таких условиях универсальных философс­ких проблем не только не помогает, а наоборот мешает и путает. Во всяком случае она почти бесполезна. Имеет смысл вести разбор того, с чем мы уже давно связаны.

 

25. Мы можем уверенно говорить: священномученики благоверные князья Борис и Глеб, во святом креще­нии Роман и Давид, — их подвиг многократно повторен. Если бы не было молча, терпеливо отдающих жизнь, ты­сячелетнее государство не стояло бы, не могло бы обра­щаться к народу так, как оно это всегда делает в трудные минуты: забудьте, откажитесь еще раз от себя, пожерт­вуйте всем вплоть до жизни тоже. Отвечая на этот при­зыв, жертвующие не ждут доводов, резонов. Иначе то была бы не жертва, а расчет. Жертва приносится потому, что человек оказывается готов сказать себе: ну вот, при­шел и мой час; теперь моя жизнь зависит совсем не от меня; что же, может быть настало расставание.

Трудно говорить об этом начале русской государствен­ной жизни, о нашем отношении к смерти. Оно слишком наше дело, чтобы быть только делом нашего ума. Не мы все так учредили и нам еще не пора рассуждать со сторо­ны о сложившемся порядке. Здесь нужна какая-то другая мысль. Наше отношение части к целому с давних пор правило нашей жизнью. Что личная судьба выше общей или ценнее ее, нам никто никогда всерьез не говорил, чаще напоминали как раз противоположное и стыдили за «эгоизм». Что в нашу последнюю конституцию кто-то вписал приоритет интересов личности над интересами государства, показывает только меру неискренности за­конодателей. Настоящий, неписаный закон у нас другой, и когда перед малым чиновником сейчас еще трепетнее чем раньше стоит тихая очередь и, как раньше, кто-то один взбунтовавшись усомнится, что так должно продол­жаться, то голос вольнодумца скоро сорвется на нервный крик, а победит снова задумчивое терпение. Здесь в оче­реди перед чиновником совершается общественное дея­ние; мир, худо или бедно, сплачивается, ощущает себя. Что было бы без этой послушности вышестоящим. Наш способ победы на войне, наш способ больших строек — жертва масс. Частное должно служить общему. Подвиг Бориса и Глеба, добровольный отказ от себя вплоть до смерти, давно вписан в государственную экономию. Это исподволь берется в расчет и в нашей новой небывалой реформе. Опытные люди, приобщенные к деловому уров­ню политики, смотрят на возмущения либералов забав­ляясь. Демонстрации — для краткого времени вольных шатаний, в беду народ не вспомнит о правах личности.

В историческом полуанекдоте кёльнское городское ополчение вышло против наступающих войск Наполео­на под знаменами и в полном боевом порядке, но когда французы начали стрелять, кёльнцы разбежались с кри­ками: эй вы, так ведь и убить можно. Чтобы выстоять перед напором противника, нужно то, что по-английски называют credibility, способность убедить врага, что на риск и гибель люди пойдут. У нас эта способность в труд­ные моменты оказывалась. Ложь говорить, будто в Ленинграде 1941–1944 годов люди вынесли блокаду: самых тех людей не осталось, огромное большинство умерло или было непоправимо подорвано голодом, морозом, болезня­ми. Что так произойдет и что правительство примет эту жертву почти миллиона людей, вписано в гласные распо­ряжения конечно быть не могло, но предчувствовать это безусловно предчувствовали и сверху и снизу. Жертва у нас в крови. Мы все знаем и привыкли, что наше руко­водство не ставит в кризисных условиях главной целью сохранение жизни жителя. Оно поставит и эту цель тоже, но после других.

Такой порядок вещей не зависит даже от начальства. Отказ от себя не начальством и не при нас выдуман. Ког­да Петр Первый вел новый и новый народ на болота для непосильного труда, так что в конце концов обезлюдели деревни и села по всей России, все чувствовали, что на­род пойдет в каком-то смысле из-под палки, но по-насто­ящему нет. Народ принял вызов не его, Петра, и даже не Швеции, до которой тому народу было дела мало, а вы­зов трудности, крайнего напряжения, края, смертного начала. За словом «Сталин» в последней войне стоял тот же исторический вызов предельного усилия. И снова не власть его продиктовала, сама вынужденная делать ус­тупки в идеологии народу, армии и церкви.

«Нет, мы этого не можем, а вот за то возьмемся» — представители сословий, общество в России редко гово­рили так власти. Что страна, собравшись, на что-то окажется неспособна, это у нас едва ли когда было слышно. Вражда с правительством, недоверие ему возникали чаще тогда, когда правительство не ставило народу сверхзадач. Не очень важно, насколько незнание народом того, какая тяжесть ему могла бы оказаться не по плечу, вредно; важ­нее отсутствие того соображения, что если всем миром взяться, то и тогда надо будет рассчитывать, не надор­вемся ли. Впрочем, все исторические народы имеют дело с напряжениями, где полсилы не котируются. Готовность к поднятию предельных тяжестей здесь всегда раньше расчета. «Дело покажет».

Сегодняшний кризис происходит не оттого что кон­чилась готовность к жертве и это кем-то оказалось осоз­нано. Кончилась только уверенность власти, что она угадывает историческую задачу. Память о предельности такой задачи у нас сохраняется вполне. Некоторые пре­тенденты на власть спешат уверить себя, что они вроде бы снова знают цель и в ходе заседания соответствую­щих комиссий сформулируют. В цели планируемой ими новой власти входит прежде всего снова сильное военное присутствие России в мире, чтобы мир не мог совсем уж обойти ее и всегда смотрел хотя бы краем глаза на то, что мы говорим. Мы должны проверять, контролировать про­исходящее где бы то ни было, накладывать на него при случае вето. В основе этого долга лежит явное или неяв­ное ощущение, что мир может нравственно ошибиться и пойти не по тому какой надо, а по неправильному пути, Россия же в конечном счете не ошибется и должна мир поправить. В старину это называлось «международный жандарм», не обязательно с плохим знаком, ведь полиция необходима. Россия не даст бесчинствовать, не позволит. Для этого нужны армия и флот, на них будет стоять но­вое русское богатырство. «Лодки будут продолжать свои плавания в Мировом океане. Авианесущие корабли, быть может сменив свои имена “Баку” и “Тбилиси” на “Георгия Победоносца” и “Андрея Первозванного”, останутся в со­ставе флотов... Мобильные ракеты, неуязвимые для уда­ра, продолжат броуновское движение по железным доро­гам. Россия... не должна достичь в своих оборонных воз­можностях уровня Панамы, когда у заморских олигархов возникает искушение менять режимы и лидеров с помо­щью морских пехотинцев». Таков похоже наиболее отчет­ливый пункт в программах обновляющейся у нас власти. Их авторы призывают Россию к самопознанию.

О том чтобы узнать себя говорит и пишущий эти стра­ницы. Из-за вкуса к экстренным непосильным задачам, которые каждый раз оказываются нам все-таки под силу, мы пренебрегаем условиями жизни, питанием, миримся с лагерным видом наших городов и селений, с состояни­ем дорог, с превращением страны в сплошную свалку, с неменьшим засорением голов временными, уродливыми идеологическими постройками. Мы чувствуем себя из­бранниками истории и ждем ее очередного зова. Назва­ние задачи, которой рано или поздно посвятит себя у нас забыв о себе каждый человек, — Россия. Россия не про­сто страна в числе других. Россия не нация. Это всемир­но-историческая миссия, переплетенная с судьбой чело­вечества. Жизнь нас всех и каждого человека в нашей стране наполняется сознанием смысла и тайного, не по­казного достоинства от интимного участия, через посред­ство российского государства, в судьбе мира. Оно требует решимости всего себя отдать. Так мы жили тысячу лет, так мы живем. Но это ведь значит, что для нас не может быть ничего насущнее чем понимание нашей задачи в истории человечества. Наша судьба, пока мы остаемся самими собой, снова и снова подставлять плечи под самую трудную ношу в мире. Что такое мир? куда ведет история? что такое в ней мы? верны ли мы себе? Думать об этом всего важнее. Ответом на эти нерешаемые вопро­сы может быть только наша постоянная память о них. Смешно было бы сейчас в новых условиях наскоро изоб­ретать для себя по чужому примеру какой-то новый иде­альный тип свободной личности с ее неотъемлемыми правами или деловитого хозяина, предприимчивого и рацио­нального. Трезвой мысли не пристало забываться в вооб­ражении того что могло бы быть если бы не было того что есть. Мало ли что можно сконструировать и спроектировать. Все равно будет не то что мы хотим, а то что бу­дет. Сильнее идеальных типов рыцаря и буржуа у нас остается тип московского служилого человека, исполни­теля заданий. Нам пора понять наконец самих себя. Вгля­деться в себя может быть всего труднее. Но легкое ведь нас никогда и не захватывало. Пустимся же очертя голо­ву и не пугаясь в это сложнейшее и опаснейшее из всех исторических предприятий человека, самоосмысление.

Некоторые слова здесь у нас почти те же самые что в новых проектах власти. Мы тоже говорим об историчес­кой задаче. Мы тоже упоминали о родах, которые суждены человеку. Мы пускаемся в узнавание себя, Один из властных проектов даже почти в той же лексике, какой пользуемся мы, требует подвига самопознания: «Способ­ность на великое мировое деяние. Уготованность к вели­ким трудам. Это свойство русской души... теперь, когда.. наваждения исчезли, это свойство будет направлено на великое исцеление, на врачевание страшных ран, на выползание из пропасти, на достижение духовного очище­ния. Богатырство понадобится нам для подвига самопоз­нания». Но тут же нам предлагают, как мы должны пони­мать этот подвиг: мы до сих пор не знали или плохо знали, что так или иначе всегда были движимы идеалом со­циальной справедливости; что русским свойствен космизм, который наполняет русский космос православной верой и отголосками русского пантеизма; что мы, русские, бога­тыри. Мы не знали или плохо знали эти три наших осно­вы, природная праведность, космизм, богатырство, теперь мы должны узнать их, в создании нового строя на этих основах и будет заключаться наш подвиг самопознания. Узнав три основы, мы построим на них наконец верную идеологию, которая покажет нам, что делать, чтобы спас­тись и противостоять культуре сытых благополучных цивилизаций. Авторы, которых мы тут цитируем и кото­рые говорят почти теми же словами что мы, не хотят, что­бы намеченный ими подвиг самопознания привел к чему-то другому, неизвестному им. Они уверены, как всегда уверена власть, что если подвиг окончится чем-то другим, что они не наметили, то так не должно быть, потому что тогда самопознание произошло неправильно, а оно долж­но быть правильное. Самопознание должно дать именно намеченный результат с сильной властью, с «попечитель­ством центра, умного, неторопливого», сращением пра­вославия с пантеизмом и с русским могучим богатырством. Делать это надо как можно скорее, ситуация предельно критическая, пора создавать власть и страну.

Так подстегивает нас почти нашими же словами едва подняв голову новая крутая власть. Поэтому торопим и мы: нам пора понять наконец самих себя, пустимся же очертя голову в опаснейшее. Мы понимаем это очертя голову именно в точном смысле нашего рискованного по­ведения на авось, небось, будь что будет, была не была. Наверное, не в любом деле надо так поступать и часто нужны бывают план и программа. Но похоже, что наше такое привычное и сомнительное поведение — на авось и без подготовки — мы имеем право и даже обязаны себе позволить в одном этом единственном главном деле уз­навания себя. Проваливаясь в неизвестность здесь и толь­ко здесь, мы падаем туда, где мы уже и есть. Только здесь, в узнавании себя, достойно так рискуя провалить­ся, и мы призваны без рассуждений бросить себя сюда не пугаясь.

Планировать себя и впредь мы, похоже, уже не имеем права. Если мы превратим узнавание себя в новое распи­сание, нам уже не останется чем быть. Быть можно толь­ко самими собой. Ни кто-то другой за нас быть не станет, ни тот, кого мы из себя строим. Когда мы устроим сами себя, будет уже не на кого положиться. Стратегии и мето­да узнавания себя нет. Здесь начинается то, с чем страте­гия и метод только разлучат.

Богатырь, покоряющий Сибирь, мерит свои силы. Уз­нает ли он при этом себя? То, что он узнает тут о своих и человеческих возможностях, не имеет безусловной цен­ности. Нельзя, говорит Данте, называть мудрым челове­ка, к чьему мастерству и опыту примешано насилие. Ге­ний и насилие вещи несовместные. Нет причин говорить, что в каких-то обстоятельствах, для каких-то целей добро и зло совместимы. Рискованно говорить, что богатыри, завоеватели Сибири — «люди величайшей духовности и главные в обществе носители подлинной культуры». Надо сначала посмотреть. Пока у нас еще не проверено и не подсчитано, что в Сибири погублено безвозвратно, что спасено, что надо делать и чего не делать чтобы выру­чить гибнущее. Слепое уважение к силе причиняет через школы, идеологию больше вреда чем продолжающееся сейчас растаптывание Сибири. Учительница, заливающая бездумными словами о герое Ермаке тревогу, сгущающу­юся над классом, отрывает этими своими словами трубки телефонных аппаратов, бьет стекла на автобусных оста­новках и много хуже. Она тем не менее продолжает гово­рить и не может остановиться. Так же продолжают огова­ривать и определять русский народ и не могут остано­виться люди власти, националисты или космополиты. Ка­жется невероятным, что спасатели России могут так гу­бить русское, ведь они этого не хотели. Но иначе почти никогда с составителями исторических расписаний и не бывало.

 

26. Дело вовсе не в том, считаем ли мы что призвание России сильная власть или наоборот что не власть. Мы не знаем исторических судеб и в принципе никогда не можем их знать. Может быть и власть. Наше дело спро­сить: попытаться узнать себя мы сами можем или это за нас сделают все-таки другие? Нам говорят, повторяют: русский космос, русский мир значат вот это и то. Нам со­общают, кто мы такие. Нам это разъясняют говорливые, потому что мы молчим и нищенствуем. Но мы правее их в нашем истощании. Мир не то, что думают истолковате­ли. Мир всегда и больше и меньше чем им кажется, он неожиданный. И Россия не другое чем мир. Мир не то что недоразъяснен и требует окончательно верного миро­воззрения, а он не такая вещь которой можно было бы вообще распорядиться. Мир загадка. Он сделан чтобы сводить нас с ума Поэтому узнавая его мы лучше остано­вимся в молчании. Нас из этого молчания хотят вывести, всё нам обозначив.

Как раз самое нездравое в нашей теперешней ситуа­ции — это мозговая атака попыток разъяснить нам ситу­ацию и судьбу, задачу и миссию страны и так далее. Это попытки с негодными средствами хотя бы из-за спешки. Не хватает прежде всего догадки о том, что последние вещи не обязательно должны быть и даже не всегда мо­гут быть прозрачны. Не всякое молчание надо заговорить. В одном отношении тяжкий догматизм, не претендующий на логику и полезность, не стесняющийся своей невразу­мительности, еще хранит след памяти о том, какая непо­стижимая вещь «предмет» всякого мировоззрения, мир. Краткий курс истории партии Сталина, катехизис для миллионов, еще дышал загадкой своего абсурда. Этого последнего дыхания тайны уже нет в новом учебнике философии с его заведомо пустым суетливым упорядоче­нием «проблем». Ложь сталинского курса обращает на себя внимание своей надрывной серьезностью; ложь новой растерявшейся власти прячется в оговорках. В злой игре покупки и продажи акций на фондовой бирже, в откро­венной, бессовестной абстрактности этих операций снова больше чутья к тайне мира чем в пресных запоздалых усилиях планирования, учета и распределения «продук­ции».

Еще раз: совсем не обязательно чтобы жизнь страны была разумно расписана. Здоровый инстинкт велит вы­нести говорение о России в отвлеченные, все более ис­кусственные формы парламента. Там оно или задохнет­ся или выговорит себя до безвредности.

Но ведь мы хотим узнать себя. Разве это не предпола­гает разгадывания наших загадок?

Или наоборот, без догадки о них нам себя не узнать? Да, так и есть. Узнавание себя уводит в невидимость мира, Его глубине отвечает молчание России. В ее молчании мы узнаем себя. Наше последнее достоинство в том, что мы способны к спокойному или презрительному или не­годующему молчанию в ответ на спекуляции о России. В этом молчании, в знании, что за ним последняя правда — наша принадлежность к нестареющей России Бориса и Глеба. Россия молчит не потому что еще себя не разга­дала, а потому что к существу мира, которым она до сих пор остается, принадлежит тайна. Ей дает слово поэт, не нарушающий тишины своей речью.

Спрашивают, когда оно наконец кончится, молчали­вое терпение, чуть ли не хотят даже чтобы оно кончилось поскорее. Оно не кончится никогда, пока стоит Россия как задача человеческой истории. В терпении ее правда. Мол­чание золото не для того чтобы его разменяли на бумаж­ные деньги. Оно останется всегда, в нем нет ничего не­нормального. Оно отвечает миру. Оно как мир конечно беззащитно, открыто толкованиям. Но оно есть до толко­ваний, к толкованиям не сводится и останется после них. Молчание заглушено, но не задето сегодняшним широ­ким говорением. Молчание в свою очередь тоже вызов, ему отвечает говорение, но никогда не сможет его загово­рить.

Наше молчание не «национальная» особенность, тер­пение всегда и для всех было верным ответом на вызыва­ющее присутствие мира, загадочной невидимой вещи. Молчанием и терпением человек говорит с миром, с его существом прямее, чем это пока возможно для любого слова. На почве терпеливого молчания и храня ее вырос­ли русский язык и русская литература. А русская мысль? Ее долгое молчание принимали за невегласие, не терпе­ли его, раздражались им и спешили его раздражить. Вы­могали от него слово, новое слово истории, решительное слово Западу, евразийское слово, историческое слово, са­моопределение, русскую идею. Было бы странно, если бы ждали слово от океана. Мир вещь такого же рода В отно­шении мира всегда будет верно сказать: оставьте его в покое. Узнавание себя в нем не разведка и не наступле­ние, а скорее отпускание мира с миром. Важнее всякого познания здесь попытка расслышать, что пытается нам сказать в своем слове мир наш же собственный язык.

Самоопределитесь, назовите себя. За этим стоит не­терпение сердца: все (якобы) давно уже распределили свои дела в мире, а какое ваше? Мы можем уверенно сказать: у России нет дела в мире, ее дело в мире, оно заключает­ся в том согласии покоя, которое одно вровень с целым. Это — что Россия мир, ее место и дело в мире и нас, не угадывает тот, кто спрашивает, какое дело и какое место России в мире, — конечно, пока не столько догадки, сколь­ко чистые загадки, которые задал нам наш язык. Мы дол­жны разобраться в них.

Если мир имеет такие черты, как мы говорим, назы­вая на первом месте среди них согласие, знак которого молчание, и определяя, что наше место в мире, то как должно обстоять дело с нашим отношением к целому. Оно не будет истолкованием, интерпретацией, мировоззрени­ем в смысле взгляда на мир. Невозможно взглянуть из­вне на то, к чему мы с самого начала целиком относимся. Мир исподволь входит внутрь всякой своей интерпрета­ции уже тем, что провоцирует ее. Он вызывающий. Мы об этом говорили, когда по поводу оптимизма Лейбница и пессимизма Вольтера, нерушимого непоколебимого оп­тимизма Лейбница и отчаянного беснующегося пессимиз­ма Вольтера говорили, что они сходятся и должны найти, узнать друг друга и остаться неразлучными, потому что оба, причем больше в паре чем отдельно, хотя в меру сво­ей предельности, крайности, надрывности (также и у Лей­бница) и отдельно тоже, отвечают на вызов мира.

 

27. Первое, так сказать априорно-методологическое знание о всяком истолковании мира должно было бы научить, что всякое его истолкование возникает и складывается как ответ на его вызов, и только в этом одном смысле интерпретация необходима. Той или иной интер­претации мира не может не быть из-за его вызываю­щего характера. Возникнув таким образом, интерпрета­ция и продолжает собою тот же вызов мира, явно или не­явно беря эту его функцию на себя. Поэтому всякая ин­терпретация вызывает другую подобно тому как мир выз­вал ее. Поскольку сам факт появления интерпретации обусловливает ее односторонность, корректирующие ин­терпретации поляризованы и антиномичны. Не так, что интерпретации мира между прочим бывают еще и полярны или среди полярных интерпретаций есть таковые мира, а прежде всего и в первую очередь на полярные, антиномичные интерпретации вызывает — толкает — именно мир, и никаких других кроме полярных интер­претаций мир иметь не может.

При первом же прикосновении к миру разум теряется в своих лабиринтах невольно, не может не впасть в про­тиворечия. В «Критике чистого разума» Иммануила Кан­та, в части «Трансцендентальная диалектика», Вторая книга, первый раздел «Антиномии чистого разума» после краткого введения предлагается «Система космологичес­ких идей», то есть идей, относящихся к миру. «Я назы­ваю все трансцендентальные идеи постольку, поскольку они касаются абсолютно целого, absolute Totalität, в син­тезе явлений, мировыми понятиями, понятиями мира, Weltbegriffe» (A 407, 408). Мир здесь не пример для ил­люстрации антиномий, а та «вещь», вокруг которой преж­де всего и по существу возникают антиномии. Удивитель­но, говорит в кратком введении Кант, что пока мы гово­рили о субъекте нашей мысли, то есть пока двигались в чистых понятиях разума, не представилось ни малейшей надобности заговаривать о противоречиях. Здесь торжествовал «пневматизм», то есть духовность, интеллект ус­траивал себе пир, распоряжаясь видимостью единства. При испытании огнем критики эта приятная для духа видимость испарялась. Кант имеет в виду что-то нам уже знакомое: личность, субъективность только кажутся ка­ким-то основанием, при ближайшем вглядывании мы об­наруживаем на месте основания паралогизм, ложное рас­сыпающееся умозаключение. Не личность что-то собою обеспечивает, а наоборот, личность, субъект есть то, что для своего существования нуждается в постоянном обес­печении извне. Но во всяком случае пока «пневматизм» сознания имеет дело только с собой и не выходит наружу за пределы субъекта, он наслаждается уютной непроти­воречивостью. Совсем другое дело, когда поднимается вопрос об объективных условиях возможности предме­тов вообще, то есть об условиях вне сознания, о мире. Разум по привычке хотел бы схватить все эти объектив­ные условия всякой данности, всё вещественно существу­ющее в единстве, для разума таком удобном, разум ведь и есть собственно единство, но — осекается: не выходит. Начиная широким жестом и тут проводить свой принцип единства, единства мира, разум скоро запутывается в та­ких противоречиях, что оказывается вынужден в космо­логическом аспекте, то есть планируя единство мира, от своего требования единства отступиться, genötigt wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen (A 407).

И здесь, продолжает Кант — но интересно, что за 500 лет до Канта у Боэция Датского в век, называемый иног­да средневековым ренессансом, век, заглянувший вперед во всю последующую историю Европы, эта известная нам как кантовская антитетика мира с блеском и подробно развернута в трактате De aeternitate mundi, — прикасаясь к миру, человеческий разум узнает о себе что-то со­всем новое, видит свою неожиданную сторону: то, что он не иногда, а по самой своей природе «совершенно есте­ственным образом» анти-тетичен, противо-положен в том смысле, что полагает сначала одно, полагает себя снача­ла одним образом, а потом что-то с ним происходит, он переключается и полагает, и себя полагает диаметрально противоположным образом. Разум начинает переверты­ваться, кувыркаться. Состояние такое происходит с разу­мом не случайно и по обстоятельствам, а, при встрече с миром, обязательно и всегда. Не понимая этого, некото­рые начинают ломать себе голову, пытаясь заарканить, Schlingen zu legen, неподдающееся, искусственно, künstlich, сцепить расползающееся в единой картине мира, сказали бы мы теперь, и хоть эти старания неизбежны, неискоренимы — мы говорили, интерпретация мира не­обходима, — но надо помнить, что ничего из всеобъемлю­щих систем не получится и не надо обманывать себя. Ра­зум заходит в противонаправленные коридоры сам, не может не войти, он такой, что впадает в антитетику обя­зательно.

Кто не будет прятаться от этого обстоятельства, име­ет шанс проснуться от дремоты, Schlummer, от своего неизбежно одностороннего мировоззрения, от кажимости единства — имеет шанс увидеть, понять крушение свое­го разума, крушение своих проектов, своих надежд на унификацию бытия. Как хорошо, если бы минута отрезв­ления длилась. На самом деле она редко длится. Для ра­зума стоять открыто перед вызовом мира слишком невы­носимо. Разбуженный миром от доктринального сна о единстве разум тут же находит себе целых две возможно­сти, чтобы снова заснуть, и либо впадает в скептическую безнадежность — все равно ничего не поймешь, какие умы пытались и только спорили между собой — либо замыка­ется в догматическом упрямстве и, говорит Кант, «жест­ко прикрепляет голову к определенным утверждениям», оглохнув к противоположным доводам, вместо того что­бы справедливым судьей выслушать сначала одну партию, потом другую. «То и другое смерть здравой фи­лософии», только первый вид смерти, скептическую без­надежность, можно назвать эвтаназией, безболезненным умиранием, а догматическая смерть тяжела и для умира­ющего и для других; скепсис легкая смерть, хотя тоже смерть.

 

28. Антиномии России как «целого мира» разверты­вает Николай Александрович Бердяев в «Судьбе России». Нам могут сказать: Кант говорит о космологических ан­тиномиях, о вселенной, а Бердяев о мире, о стране. Что скажут это с видом недоумения, сомнения нет, потому что видеть в обществе мир, как видела древняя мысль, кото­рая в «натурфилософских» космологиях строила социальную этику, у нас давно разучились. Но сохраняет па­мять наш язык, в котором мир-община, мир-космос и мир-настроение указывают друг на друга. Современной мыс­ли еще нужно подниматься, наверное терпеливо и мед­ленно, к тому уровню, где эти связи видны; можно учить­ся такому видению, читая например «Государство» Пла­тона, другое название которого «Справедливость», то есть то достоинство, вокруг которого вырастает круг «добро­детелей души». Платон говорит о государстве в постоян­но ощущаемом контексте космоса. Строй души, обще­ственный строй, мир как космос загадочным для нас об­разом стоят у Платона еще рядом, соприкасаясь и указы­вают друг на друга, как наш язык заставляет указывать друг на друга три главных смысла нашего слова мир.

Проследим за Бердяевым, за его догадками. Мы вы­нуждены так сказать, потому что догадками они остались. Об антиномиях России как мира он говорит в первой час­ти своей книги под названием «Психология русского на­рода». Того, что он говорит тут, хватает гораздо больше чем на психологию и мы не можем быть уверены, что если бы он когда-либо внимательно перечитывал свои книги, то не запнулся бы на слове «психология» и не заменил бы его. Чем? Это трудный вопрос.

О «психологии» речь заходит показательным образом в контексте «мировых задач» России, еще неясных. Бер­дяев начинает с безгосударственности, анархизма рус­ских, Михаила Александровича Бакунина, Петра Алек­сеевича Кропоткина, Льва Толстого, славянофилов, Дос­тоевского. И русские либералы тоже «всегда были ско­рее гуманистами чем государственниками. Никто не хо­тел власти, все боялись власти как нечистоты». Мы вспо­минаем Бориса и Глеба. «Русская душа хочет священной общественности, богоизбранной власти... В основе рус­ской истории лежит знаменательная легенда о призваний варяг-иностранцев для управления русской землей, так как земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет. Как характерно это для роковой неспособности и неже­лания русского народа самому устраивать порядок в сво­ей земле».

Теперь антитезис. «Россия не была бы так таинствен­на, если бы в ней было только то... Самая государствен­ная и самая бюрократическая страна в мире; все в России превращается в орудие политики... Бюрократия разви­лась до размеров чудовищных. Русская государствен­ность... превратилась в самодовлеющее отвлеченное на­чало; она живет своей собственной жизнью, по своему за­кону, не хочет быть подчиненной функцией народной жизни... почему самый безгосударственный народ создал такую огромную и могущественную государственность, почему самый анархический народ так покорен бюрокра­тии, почему свободный духом народ как будто не хочет свободной жизни».

Можно продолжать. «Ту же загадочную антиномичность можно проследить в России во всем... Русские по­чти стыдятся того, что они русские; им чужда национальная гордость и часто даже — увы! — чуждо нацио­нальное достоинство... Лев Толстой был поистине русским в своей религиозной жажде преодолеть всякую нацио­нальную ограниченность, всякую тяжесть национальной плоти… Достоевский прямо провозгласил, что русский человек всечеловек, что дух России вселенский дух, и миссию России он понимал не так, как ее понимают на­ционалисты». Россия освободительница народов.

Это одно. Теперь другое. «Россия самая националис­тическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией, страна национального бахвальства, стра­на, в которой все национализировано вплоть до вселенс­кой церкви Христовой... Тот же Достоевский, который проповедовал всечеловека и призывал к вселенскому духу, проповедовал и самый изуверский национализм, травил поляков и евреев... Россия... призванная быть освободи­тельницей народов, слишком часто бывала угнетатель­ницей, и потому... вызывает к себе вражду и подозритель­ность».

Загадочную антиномичность Бердяев видит везде в России. Она страна странничества, самая небуржуазная в мире, без давящей власти условностей, русский чело­век уходит от всякого быта, а странник всех свободней на земле, он ходит по ней, но стихия его воздух; Россия фантастическая страна духовного опьянения, рвущаяся к концу, к пределу, бунтующая против «мира», пламенная стихия, страна мятежная и жуткая в своем стихийном народном дионисийстве. Sed contra: она же страна не­слыханного сервилизма и жуткой покорности, лишенная прав личности и не защищающая достоинства личнос­ти, страна тяжелого плотского быта, стяжателей, чинов­ников, крестьян, ничего не желающих кроме земли и принимающих христианство внешне и корыстно; Россию почти невозможно сдвинуть с места, она закоснела, инер­тна, ленива, вязнет в материи, покорно мирится; почвен­ные слои лишены правосознания, ждут решения от дру­гих; личность подавлена и не проснулась и в России ре­волюционной.

Пока эти страницы из лучших у Бердяева. Но сейчас он захочет понять в чем дело. Он ищет объяснения. «Как понять эту загадочную противоречивость России, эту оди­наковую верность взаимоисключающих о ней тезисов». Мы прислушиваемся, настораживаемся. И с горечью убеж­даемся, что из беличьего круга публицистики, обществен­ных дискуссий, журнальной полемики Бердяев хотя все­гда и выходил в своих подъемах, но падал обратно; по­требность пустить в оборот текущей полемики очередной текст пересиливала, злоба дня захватывала. Злобой дня был один гениальный юноша, который умер двадцати­летним, написав книгу «Пол и характер». И Бердяев ре­шает: «Здесь, как и везде, в вопросе о свободе и рабстве души России, о ее странничестве и ее неподвижности, мы сталкиваемся с тайной соотношения мужественного и женственного.

Почему тайну свободы и власти поможет понять дру­гая тайна, мужского и женского? не придется ли тогда скоро дойти до загадки правого и левого? верха и низа? Ответ Бердяева мы назвали бы неожиданно слабым как срыв после взлета. Сам явно недовольный им, он запол­няет провал мечтами о преодолении антиномизма. Его надо преодолеть так же, как обособленность мужского и женского преодолевается в супружестве. Это в духе сим­волистского мифотворчества на его последнем вздохе. В те же годы Вяч. И. Иванов поражает читателя поздним фейерверком мифотворчества о России-матери и России-дочери, которые должны выкупить природу у князя мира сего и т.д. Миф Бердяева: Россия невестится, ждет жени­ха, но приходит не суженый, а немец-чиновник и владеет ею, то Маркс, то Кант, то Штейнер. Теперь Аполлон, бог мужественной формы должен сойти в дионисийскую Рос­сию, и скорее бы; может, война, пусть через беды и унижения, встряхнет народ, «пробудит мужественный дух, покажет миру мужественный лик России, установит внут­реннее должное <!> отношение европейского востока и европейского запада».

Бердяев тянется к «должному», захвачен орбитой ак­тивизма. Он тоже не выдерживает вызова мира, увиден­ного им в России. А ведь это он сам заговорил о космосе, угадал за обществом мир, как в упоминавшейся плато­новской перспективе. «Общественность не может уже быть оторванной и изолированной от жизни космической, от энергий, которые переливаются в нее из всех планов космоса... Чувствуется, что человечество вступает в но­вый исторический и даже космический период, в какую-то великую неизвестность, совершенно непредвиденную никакими научными прогнозами, ниспровергающую все доктрины и учения». Больше того, выход в космическое измерение Бердяев подобно Канту связывает с отрезвле­нием разума, преодолением догматики. «Сильный косми­ческий ветер колеблет все страны, народы и культуры».

Вправе ли тогда, сумеет ли разум, подступая к миру, распорядиться им, «установить должное». Источник антиномизма, развернутого Бердяевым, не случайный и не подлежащий преодолению, он unvermeidlich, как говорит Кант, такой, что избежать его нельзя. Оборотничество присуще миру и не может быть устранено из него. К со­жалению, Бердяев подхвачен ветром активизма. Он планирует, как все, новую Россию. Мир, вызывающий, вы­зывает его на экстатическое прожектерство. За верно уга­данными и блестяще набросанными антиномиями России как мира он не вглядывается в мир, думая, что слышит его диктовку.

Впрочем, Бердяев вырывался из собственной тесно­ты. Тема мира у него продолжается. В основу своей рус­ской идеи он кладет универсализм. Универсум — другое название мира. Универсуму надо открыться. «Замкнутая и ограниченная человеческая общественность с ее исклю­чительно социологическим миропониманием напомина­ет страуса, прячущего голову в свои перья». Она отгородилась от «мировой шири», уткнулась глазами в свои кар­ты. Она не желает знать «принадлежности обществен­ности ко всему круговороту природного порядка или природного беспорядка <!>». «Углубленное сознание дол­жно прийти к идее космической общественности, то есть общественности, размыкающейся и вступающей в еди­нение с мировым целым».

Это бердяевское понятие «космической общественно­сти» могло бы служить путеводной нитью в теме узнава­ния себя, «Человек — космическое существо». Мы об этом говорили: человек может найти себя только в мире. Нам обязательно пришлось бы однако спросить Бердяева, что такое космическое существо. Есть ли человек как косми­ческое существо. Надо было бы спросить Бердяева еще и что такое «космическое углубление сознания» или «кос­мическое мироощущение» и «энергии из далеких миров». Откуда у Бердяева надежда, что сделав то, для чего они предназначены, разрушив планирующую социологию, эти его слова не станут скользким местом для крайностей дру­гого, противоположного рода, мутной водой вроде русско­го космизма или евразийства, которые в гностическом парении обходятся без мира и без истории. Своими до­гадками Бердяев будет всегда показывать нам очень да­леко, куда мы сами по своей робкой приземленности не рискнули бы; своими небрежностями он будет обманы­вать и расстраивать нас.

Мы вынуждены понимать в полном смысле местоиме­ние наша в рвущейся мысли Бердяева. «В России не со­вершилось еще настоящей эмансипации мысли. Мысль наша осталась служебной. Русские боятся мысли. Нам необходимо духовное освобождение от русского утилита­ризма, порабощающего нашу мысль. Необходимо вывес­ти нас на вольный воздух».

 

29. Да. До сих пор наша мысль бьется в припадке и не выдерживает напряжения близости к тому невыносимо­му вызову, каким остается мир. И сейчас истерические призывы к мобилизации, всегда срочной (к лету) и то­тальной (ситуация предельно критическая), срывают все попытки одуматься. Так и сейчас мир непосилен для че­ловеческого ума, так и сейчас вызов мира нестерпим, людям мерещится многое и они спешат в ответ на невы­носимый вызов расслышать идеологическую диктовку. И вот повара, задавшись вопросами философии, варят уже какой по счету идеологический суп, подсыпая каж­дый свое, и один уверен, что России не хватает теперь только правового сознания, добавить его и все уладится, другой что нужнее научная рациональность, а третий что строгая мораль. Всем хочется выдать свои рецеп­ты за приказ самих вещей. Одни призывы отменяются еще более нервическими. Кажется, что мысли тут уже не поднять голову, ее никто не услышит среди взвин­ченных до истерики призывов к делу, уверенно забыва­ющих о том, что русский народ, особенно под семидеся­тилетним руководством коммунистической партии и ее правительства, уже сделал больше, несравненно больше над самим собой и над природой своей страны, большой частью суши земного шара, чем какой бы то ни было другой народ в прошлой и современной человеческой истории. Не остается уже почти ничего не сделанного. Еще немного и сделано будет все.

Вызов мира никогда не диктат. Его невыносимость как раз в том, что он ничего не велит. Он молчаливый и из молчания никогда не выйдет, как никогда не кончит­ся ожидание народа, терпение земли. Конец терпения и конец молчания, чего многие хотят и наивно провоциру­ют, означал бы конец русского мира

Дружина требовала от Бориса и Глеба мобилизации, решительного сражения, победы, взятия города, изгна­ния вероломного брата. Борис и Глеб сказали, что бороться за власть не будут даже под угрозой смерти. Поступок законных наследников князя Владимира в год передачи власти определил всю нашу дальнейшую историю. Им­перия зла? Скорее странное пространство, где зло на свою погибель может размахнуться как нигде, не видя понят­ных ему противников и поэтому до времени не замечая, что его власть здесь уже давно и тайно отменена. Страна до краев полна невидимым присутствием погибших, мол­ча ушедших. Они давно и неслышно стали главной час­тью нас самих.

Законные наследники правителя Борис и Глеб, не бо­ровшиеся за власть, власть никому не дарили, не вруча­ли, не завещали. Власть у них не была отнята, вырвана, отвоевана, ведь нельзя отнять то, за что не держатся. И так само собой получается, что хотя многие хватали власть в России, жадные от вида того как она валяется на доро­ге, власть России остается все время по-настоящему одна: власть молодых Бориса и Глеба, никуда от них не ушед­шая, им ни для какой корысти не нужная, им одним при­надлежащая по праву, по правде, по замыслу страны. Власть России в этом смысле никуда не девалась, не ос­лабла, не пошатнулась. Ее не надо рожать. Ей тысяча лет.

 

 

 


[1] Семестровый курс, прочитанный на философском факультете МГУ в 1990 г. (Текст публикуется в редакции В.Б. 1997–1998 гг., с сохранением авторской орфографии и пунктуации. В переиздании исправлены замеченные опечатки, учтена правка автора в своем экземпляре книги. — О.Л.)

[2] «Бог, к счастью, до сих пор нас миловал и не допускал ре­ализации большинства проектов... Есть надежда, что и не до­пустит. А молиться надо за то, чтобы он как можно дольше не позволил нам познать самих себя — лишиться души и стать роботами. Хочется верить, что Бог (пока его самого не смодели­ровали) внушит людям заняться более насущным делом: защи­той своего творения от их собственного творческого произвола. Нужно широкое биополитическое движение, сходное с эколо­гическим, но перенесенное на почву телесно-духовного бытия человека. Основная цель биополитического движения — борь­ба с безответственным вмешательством науко-техники в его природу, спасение ценностей жизни и гуманизма» (В. А. Кутырев. Естественное и искусственное: борьба миров. Нижний Новгород: «Нижний Новгород», 1994, с. 145).

[3] Plutarch's Moralia. V. With an English translation by Frank Cole Babbitt. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press; London: William Heinemann, 1969, p. 238 (391F–392A).

[4] Свасьян К.А. Судьбы математики в истории познания Нового времени. — Вопросы философии, 1989, 12, с. 41–54.

[5] Свасьян К. Α., там же.

[6] Иванов В.И. Собрание сочинений. III. Брюссель, 1979, с. 761.

[7] Там же, с. 263.

[8] Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. Издание подготовила Е. Г. Рабинович. М.: Наука, 1985, с. 32.

[9] Там же, с. 127.

[10] Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисловие и комментарии А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1991, с. 116 слл.

[11] Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: Мысль, 1972, с. 116 слл.

[12] Ахутин А. В. На полях «Я и Ты». — Анатолий Ахутин. Тяжба о бытии. М., 1997, с. 286. «Отношение первично — это значит: вступающие в отношение не существуют до отношения. Они не вступают в него, а впервые являются в нем, выступают из него в качестве таких-то. Даже если “Я” и считается источником отношения, если “Оно” полагается как “не-Я” неким первичным, самодеятельным и заранее предположенным субъектом, само отношение захватывает такое “Я”. В самоопределении “Я” как абсолютного — “чистого” — субъекта сказывается более изначальное отношение, порождающее такого субъекта. Субъекты отношения вызываются в себя самим отношением» (там же; вся вообще работа, из которой взята цитата, фундаментальна для проблемы Я).

[13] WW I 35, начало.

[14] WW I 63, 458.

[15] PP § 115.

[16] WW I 63, 458.

[17] PP, там же.

[18] Поступаю в малом скрытно так, как государство крупно и открыто делало 70 лет, держа Шопенгауэра в списке запрет­ных.

[19] PP § 115.

[20] Там же.

[21] WW II 30 и др.

[22] РР § 141.

[23] РР § 67.

[24] РР § 156; WW II 46.

[25] РР § 67.

[26] WW I § 68.

[27] Там же.

[28] Schirmacher W. Technik und Gelassenheit, Freiburg; Μünchen: Karl Alber, 1983, S. 239.

[29] Schirmacher W. Zum Veltbild einer vita activa. Kasseler Philosophische Schriften. Bd 13. Die Praxis und das Begreifen der Praxis. Vorträge einer interdisziplinaren Arbeitstagung vom 20. bis 23. Juni 1984. Kassel 1985, S. 349–356.

[30] Гостиница в Берне (Швейцария), откуда пишет Ширмахер.

[31] Философская энциклопедия V 516.

[32] РР § 140, конец.

[33] Так миссионер Буве не увидел «в облике» древнего Фу-си «ничего китайского» и восстановителем его утраченного зна­ния считал только Лейбница, которого в свою очередь на роди­не подозревали чужим.

[34] Топоров В. Н. Странный Тургенев. М.: Изд-во РГГУ, 1998.

[35] Признать себя или нет?

[36] Владимир Николаевич Топоров говорит о двух вариантах двойничества. «В первом случае, как у “двойников” Достоевско­го или Блока, реальное и до того нерасколотое Я видит это Я, но уже как иное, вынесенное в объектную сферу, и это видение параллельно (одновременно) опознанию видимого как своего Я, но находящегося в ином модусе. Во втором случае — и он более “сильный” — Я видит себя, свое Я, ничем не отличимое от себя самого и нисколько не фантомное, но равное себе самому по “плотности” реальности, хотя и не являющееся зеркальным отражением своего Я» (ук. соч., с. 48).

[37] В курсе «Мир» на философском факультете МГУ. Опубли­ковано: Бибихин В. В. Мир. Томск: Водолей, 1995.

[38] О динамике монады: каждая, «действуя в своем развитии собственною силою, непрерывно, каждый момент выражает одно и то же, а именно: во-первых, свою собственную индиви­дуальную сущность и, во-вторых, представляет всю вселенную, т.е. один и тот же объект, и представляет каждый момент все с большей и большей ясностью» (Козлов А. А. Свое слово, № 2. Киев, 1888, с. 144).

[39] «Все сказанное выше подсказывает... что именно Лейбниц... должен быть признан...» и т.д. (Ойзерман Т. И. Монадология Г. Лейбница и панпсихизм Алексея Козлова. — Историко-философский ежегодник ᾽95. Москва: Мартис, 1996, с. 98) При теперешнем ренессансе Лейбница на Западе (но чего теперь на Западе не ренессанс, и может быть надо только исторической дистанции, чтобы издали люди заметили и поняли, что такое на самом деле 20 век) читать его во всяком случае обязательно.

[40] А. А. Козлов «предположил, что Бога мы сознаем так же непосредственно, как и самих себя. Следовательно, знание с Боге получается, как и знание о Я, путем соотнесения данных непосредственно сознания» (Н. О. Лосский. Козлов и его панп­сихизм. — Вопросы философии и психологии. Книга III (58), май–июнь 1901, с. 200).

[41] Достоевский не понял, на какой передней линии его же, Достоевского, войны стоит одинокий Гоголь, когда подсмеивал­ся над его метаниями вместе с прогрессивным кругом умираю­щего Белинского, словно наше дело сторона: «Я тебе ничего не говорю о Гоголе, но вот тебе факт. В “Современнике” в следую­щем месяце будет напечатана статья Гоголя — его духовное завещание, в которой он отрекается от всех своих сочинений и признает их бесполезными и даже более. Говорит, что не возьмется во всю жизнь за перо, ибо дело его молиться (!). Со­глашается со всеми отзывами своих противников. Приказыва­ет напечатать свой портрет в огромнейшем количестве экземп­ляров и выручку за него определить на вспомоществование путешествующим в Иерусалим и проч. Вот. — Заключай сам» (письмо 5. 9. 1846).

[42] За пародией Вольтера стоит внимательное чтение Лейбница. «Определявшаяся воля» принимает решение с учетом обстоятельств, которые ее определяет, т.е. она принимает ре­шение с необходимостью.

 

[43] В. С. Непомнящий, там же.

[44] К такой направленности внимания опять же близка Ханна Арендт. Ср. у нее: «Феномен свободы вовсе не является в цар­стве мысли <...> ни свобода ни ее противоположность не по­стигаются в диалоге между мною и моей самостью, в ходе кото­рого встают все важные философские и метафизические воп­росы <...> философская традиция, чей источник в этом плане мы рассмотрим позднее, исказила, вместо того чтобы прояснить, саму идею свободы, как она дана в человеческом опыте, пере­неся ее из исходной области — поля политики и человеческих дел вообще — во внутреннюю сферу, волю» (Arendt Hannah. Between past and future. N. Y: The Viking press, 1961, p. 145).

[45] Те, которых позднее назвали «франками», причем это сло­во опять же стало на Востоке, в Византии и позднее в грекоязычном мире синонимом свободного человека, как наоборот «славы» стало названием раба, прежде всего, по-видимому, не из-за преобладания на Востоке деспотического правления, а прежде всего потому что был велик приток славян, желающих устроиться на работу на Западе. Эта причина присутствия так называемых славян-рабов в Европе была более существенной чем военные захваты и порабощение пленных. В Средние века Венецианская и Флорентийская республики устанавливали квоты, ограничивающие приток рабочей силы с Востока. Непос­редственно о рабском состоянии славян факт их присутствия как неимущей рабочей силы на Западе еще ничего не говорил, поскольку они по-видимому более или менее свободно туда от­правились, чтобы отдаться в так называемое рабство.

-

[46] Национал-социалистическая рабочая партия победила с необыкновенным большинством голосов на пока еще свобод­ных выборах и вначале встраивалась в политический порядок. Фигуры веймарского режима маршал Пауль фон Бенкендорф и президент фон Гинденбург оставались на местах при канцле­ре Гитлере, который получил 30. 1. 1933 от Гинденбурга зада­ние сформировать правительство и только после его смерти во второй половине 1934 добавил к посту рейхсканцлера пост президента. Уже в самом начале 1934 Хайдеггер ушел с ректорства и все следующие одиннадцать лет режима, как гласит запись в его учетной карточке члена НСРПГ, «не проявлял политичес­кой активности».

[47] Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977, с. 73.

[48] Там же, с. 74.

[49] Там же, с. 94, 95.

[50] Публикация послания «Костянтину възлюбленому брату и другу»: Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты. Ленинград: Наука, 1984, с. 203.

[51] Синицына. Н. В. Максим Грек в России. М., 1977, с. 142.

[52] Там же. с. 151