Глава III. Фрагменты художественного мира Платонова       

[страницы условны]

 

§1. Портрет человека у Платонова                                                                                                                                     

§2. Народ и история – неорганизованная масса и навал событий                                                            

§3. Деформации пространства (пустота и теснота)                                                                                            

§4. Скупость, Жадность, Ум и Чувства                                                                                                                          

§5. Отражения "души" в наивной мифологии русского языка (опыт размытого описания образной коннотативной семантики слова)                                                                                                                                        

§6. О платоновской душе                                                                                                                                                          

§7. Причины и следствия (мифология вместо причинности)                                                                         

§8. Время у Платонова                                                                                                                                                              

§9. Платоновская сказка (извод “Безручки”)                                                                                                           

Заключение                                                                                                                                                                                       

 

Глава III. Фрагменты художественного мира Платонова

§1. Портрет человека у Платонова

 

“Среду профессиональных литераторов избегает. Непрочные и не очень дружеские отношения поддерживает с небольшим кругом писателей. Тем не менее среди писателей популярен и очень высоко оценивается как мастер...”[1]

 

Собственно описания лица, в обычном, принятом для литературного произведения смысле, Платонов как будто избегает (об этом писал Залыгин). Вместо этого почти каждый его герой это или “человек со среднерусским лицом” (Ч), или же у него лицо – “никакое, не запоминающееся”, с чертами, “стершимися о революцию”. Например, Чепурный выглядит как “монголец на лицо”, сам себя, да и все, как он говорит, называют его “чевенгурским японцем”: важна, видимо, не точность национального определения, а скорее просвечивающее евразийство и “азиатчина”; кроме того, он невысок ростом и “со слабым носом на лице” (Ч). Под стать Чепурному и Копенкин: “малого роста, худой и с глазами без внимательности в них” (Ч). Исследовательница А. Тески замечает, что другой платоновский герой, Вощев, появляется в “Котловане” как индивидуальность, но никакого описания его внешности или свойств характера не приводится. Он дается нам, как все персонажи повести, освобожденным от человеческого тела или мозга, и нет ничего в их мыслях, что могло бы отличить одного от другого (Тески 1982:113-114)[2]. Платонов настаивает на точке зрения, что внешность не важна ему как художнику и что стремится он показать вовсе не ее, а что-то другое, внутреннее и внеположенное по отношению к ней. Хотя, казалось бы, что же еще можно описывать, кроме внешности, при том специфическом, максимально "незаинтересованном" (но это не значит поверхностном) взгляде, которым автор пользуется для ведения повествования с особой позиции повествователя как “евнуха души” человека? Таким образом, на лицах всех без исключения платоновских героев проступает прототипическое сходство, некий человек вообще – средний, массовый, приблизительный. Здесь оказывается почти не важно, кто именно перед нами – Вощев ли (из "Котлована") или Александр Дванов (из "Чевенгура"), Прушевский или Сербинов, дочь владельца кафельного завода Юлия или же девушка-учительница Соня Мандрова (она же потом и женщина-аристократка Софья Александровна, в глазах Сербинова).

                   И еще при чтении Платонова почему-то сразу всплывают перед глазами полотна Павла Филонова и лица его героев – усредненные, как бы сделанные из единого материала, который будто только и важен сам по себе, безотносительно к конкретной личности, на которую истрачен. Платонова с Филоновым уже сближали и раньше[3]: ведь, действительно, у них обоих как бы “все оказываются вовлеченными в насилие и делят ответственность за страдания, болезни и смерть людей”[4]. Лица и тела героев у обоих художников – изнуренные, измученные, исковерканные жизнью, с застывшими на них следами пережитого, с морщинами натруженного работой тела – более значимы для авторов, чем внешняя красивость. Этим они, может быть, и дороги своим создателям. Филонов называл свой метод "аналитической сделанностью", предполагая, что идя всегда от частного к общему, художник может воссоздать в конечном синтезе на полотне любой предмет или явление, за изучение которого он берется. Центральной составляющей внутри движущей ими обоими мифологии, кажется, можно считать следующий сформулированный одним из них принцип:

“Я могу делать любую форму любой формой и любой цвет любым цветом, а произведение искусства есть любая вещь, сделанная с максимумом напряжения аналитической сделанности” (Филонов 1923)[5].

Но кроме того, в лице каждого платоновского персонажа проступает автопортретное сходство. Как будто красок хронически не хватает, и почти всякий раз герой – <наскоро, в спешке? или ради какой-то непонятной экономии вещества> срисовывается автором с самого себя. Если сравнивать все-таки имеющиеся описания лиц героев с тем, каким видели самого Платонова современники, то "автопортретность" становится очевидной (Воспоминания современников 1994). Всё, что говорится о внешности одного героя (например, о бывшем красноармейце Никите Фирсове в "Реке Потудани") применимо практически к любому другому, и почти всегда это походит на самоописание (всмотримся для сравнения в платоновские фотографии):

“Это был человек лет двадцати пяти от роду, со скромным, как бы постоянно опечаленным лицом...” (РП).

А вот Дванов во время партийного собрания присматривается к Гопнеру, – к

“пожилому и сухожильному человеку, почти целиком съеденному сорокалетней работой; его нос, скулья и ушные мочки так туго обтянулись кожей, что человека, смотревшего на Гопнера, забирал нервный зуд. [...] Долгая работа жадно съедала и съела тело Гопнера – осталось то, что в могиле долго лежит: кость да волос; жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одно сосредоточенное сознание, которое засветило глаза Гопнера позднею страстью голого ума” (Ч).

Позже Дванов видит того же Гопнера спящим:

“...Дыхание его было так слабо и жалко во сне, что Дванов подошел к нему и  боялся, как бы не кончилась жизнь в человеке. [...] Видно было, насколько хрупок, беззащитен и доверчив этот человек, а все-таки его тоже, наверное, кто-нибудь бил, мучил, обманывал, и ненавидел; а он и так еле жив и его дыхание во сне почти замирает. Никто не смотрит на спящих людей, но только у них бывают настоящие любимые лица; наяву же лицо у человека искажается памятью, чувством и нуждой (Ч).

На мой взгляд, тут читателю загадана определенная загадка. Платоновым намеренно оставлена неопределенность – не ясно, что хотел сказать автор: то ли и в самом деле, любимые, то ли во сне лица бывают по-настоящему любящие? Но если любимыми, то кем? Может быть, только спящих и следовало бы, по-настоящему, любить или только их лица, как бы остановленные, застывшие во сне, мы и оказываемся в состоянии любить? Или же только во сне они, спящие, и любят нас по-настоящему? Собственно, формально загвоздка тут в том, как истолковать слово настоящие. В зависимости от этого возможны следующие прочтения:

                   а) <только у спящих бывают такие лица, которые мы в состоянии по-настоящему любить / которые только и достойны нашей главной, единственной любви> или же

                   б) <только у спящих бывают лица, в которых становится видна (просвечивает) их любовь к нам, т.е. бескорыстное, незаинтересованное чувство, а наяву, в отличие от этого, лицо искажается посторонними чувствами, сиюминутной нуждой или какой-то конкретной заинтересованностью, и любовь оказывается уже неуловима>.

                   В пользу последнего прочтения, трансформированного по сравнению с "буквой" того, что вроде бы сказано в самом тексте, говорит напрашивающийся параллелизм, паронимия: сп-ящ-их = насто-ящ-ие à люб-ящ-ие.

                   Нельзя не заметить, что герои Платонова, да и сам повествователь часто тайно разглядывают спящих, словно ожидая какого-то откровения, желая увидеть неизвестное, но вместо одухотворенных лиц на них, по большей части, глядят просто незнакомые или даже мертвые лица (известно, что сон метафорически близок к смерти). Так, герой “Котлована” –

“Прушевский еще раз подошел к стене барака, согнувшись, поглядел по ту сторону на ближнего спящего, чтобы заметить на нем что-нибудь неизвестное в жизни; но там мало было видно, потому что в ночной лампе иссякал керосин, и слышалось одно медленное, западающее дыхание” (К).

А вот Дванов на собрании рассматривает уже Чепурного, не зная еще ни его самого, ни о его главном достоянии – городе Чевенгуре, теперь уже окончательно вступившем под его руководством, как тот считает, в коммунизм:

“Партийные люди не походили друг на друга – в каждом лице было что-то самодельное, словно человек добыл себя откуда-то своими одинокими силами. Из тысячи можно отличить такое лицо – откровенное, омраченное постоянным напряжением и немного недоверчивое. Белые в свое время безошибочно угадывали таких особенных самодельных людей и уничтожали их с тем болезненным неистовством, с каким нормальные дети бьют уродов и животных: с испугом и сладострастным наслаждением” (Ч).

Здесь Платонов, с теперешней нашей точки зрения, конечно же, "грузит" нам идеологию,  используя удобный в идеологическом отношении штамп: но почему уничтожали уродов именно "белые"? – с точки зрения самих "белых", они били, конечно же, выродков – уродов и ненормальных. Более интересно Платонову всегда именно отличное от общепринятого, отступающее от нормы, ведь, если посмотреть другой стороны, отождествление "белые – дети нормальные" наталкивает на мысль: "красные – ненормальные".

                   В любом случае характерным для Платонова является мотив "отличительности" лиц тех героев, которым он сочувствует. Это парадоксально уживается с ранее отмеченной принципиальной неважностью, безразличием к деталям внешности, а вторит этому мотив "самодельности" (почти филоновской "сделанности") и лица, и самого человека. Уместным представляется также привести следующую фиксацию Платоновым своего переживания – доходящего почти до болезненности, из записной книжки:

“Когда я вижу в трамвае человека, похожего на меня, я выхожу вон. # Я не смотрюсь никогда в зеркало, и у меня нет фотографий. # Если я замечу, что человек говорит те же самые слова, что и я, или у него интонация в голосе похожа на мою, у меня начинается тошнота” (Платонов 1990)[6].

Сопоставим это со следующим отрывком из "Чевенгура", где Софья Александровна показывает Симону Сербинову фотографию Дванова. Тут, уже напротив, подчеркивается неотличимость и неотличительность лица героя. Портреты платоновских героев как бы должны быть именно такими – внешне незапоминающимися. Сам автор намеренно устраивает так, чтобы мы не могли отличить их друг от друга. Все они как бы на одно лицо:

“Софья Александровна глядела на фотографию. Там был изображен человек лет двадцати пяти с запавшими, словно мертвыми глазами, похожими на усталых сторожей; остальное же лицо его, отвернувшись, уже нельзя было запомнить. Сербинову показалось, что этот человек думает две мысли сразу и в обеих не находит утешения, поэтому такое лицо не имеет остановки в покое и не запоминается.

       - Он не интересный, – заметила равнодушие Сербинова Софья Александровна. – Зато с ним так легко водиться! Он чувствует свою веру, и другие от него успокаиваются. Если бы таких было много на свете, женщины редко выходили бы замуж (Ч).

Примечательно, что даже по такому скупо очерченному, крайне нехарактерному изображению на фотографии, увиденному всего лишь один раз, за чаем у новой знакомой, Сербинов позднее, оказавшись в  Чевенгуре, сразу же узнает Сашу Дванова!

                   Казалось бы, как же так? С одной стороны, в словесных портретах – полное "усреднение" и неразличение лиц героев, а применительно к себе и к любому сколько-нибудь дорогому, "сокровенному" персонажу вдруг такая повышенная требовательность, такое нежелание ни на кого и ни на что быть похожим? По-моему, выраженные здесь идеи, как это ни странно, дополняют друг друга. Платонов верен себе: внешний облик ему не важен именно потому, что слишком беден для передачи внутренних отличий, отличий меня от другого. Описание чего-то типичного для литературы, к примеру, красоты чьих-то женских глаз, ножек или “головки” является слишком дешевым для Платонова приемом, он сознательно не хочет вписываться с его помощью в контекст, не хочет себе позволить этими чужими инструментами играть на переживаниях читателя. Ему претит или даже, как будто, ему прямо постыдна всякая литературно гарантированная правильность в описании внешности (исключая описание некрасивого – как раз для него он делает исключение: можно было бы, основываясь на этом, считать его последователем эстетики авангарда). По Платонову, достойно писательского ремесла описывать лишь внутреннюю суть явления – ту предельную (или "аналитическую", как назвал ее Филонов) реальность, которую вообще нельзя увидеть обычным зрением. Для этого и служат его постоянные переосмысления обычных языковых выражений и загадывание читателю загадок.

                   И при этом двойственность такого описания, ведущегося как бы одновременно с противоположных точек зрения, скрывает за собой область повышенного интереса Платонова – внешность совсем не не важна для него, как можно было подумать вначале, и он отказывается от ее традиционного описания не просто для того, чтобы как-то выделиться, но именно из-за особой стыдливости, своеобразного "воздержания", неприятия заштампованного и лживого, с его точки зрения, языка описания человека – как стандартного объекта применения литературного ремесла. В этом, как во всех заветных мыслях, Платонов доходит до крайностей и парадоксов. Красота человеческого тела как бы "снимается" – через уродство.

                   Простое проявление чувств у героев Платонова часто носит характер парадокса: когда видится одно, на самом деле это означает, разъясняет нам Платонов, нечто совсем другое:

“Гопнер с серьезной заботой посмотрел на Дванова – он редко улыбался и в моменты сочувствия делался еще более угрюмым: он боялся потерять того, кому сочувствует, и этот его ужас был виден как угрюмость” (Ч).

Мотив "сокращенности" и уродства человеческого тела, столь важный для Платонова, вплетается в противопоставление бодрствования, как жизни сознания, с одной стороны, и сна, как жизни чувства и царства бессознательного, с другой. Тут оказывается, что только во сне у людей бывают "настоящие любимые лица", а то, что предстает при свете дня (что остается в человеке) – всегда неистинное, усредненно-статистическое, подверженное искажениям. Последнее в физическом плане воплощается в образе платоновского калеки, человеческого обрубка, урода и недо-человека, (инвалид Жачев и тоскующий "почерневший, обгорелый" медведь-молотобоец в "Котловане", горбун Кондаев в "Чевенгуре", Альберт Лихтенберг в "Мусорном ветре", который варит суп из собственной ноги, девочка Безручка в платоновской переработке русской сказки[7] и многие другие герои). Если пойти еще дальше, эта же идея воплощается в том изуродованном, как бы самого себя насилующем языке, на котором изъясняются почти все платоновские персонажи (и вынужден говорить, за редкими исключениями, сам платоновский повествователь). При этом истерзанное, изуродованное жизнью тело – это как бы платоновская стыдливая замена и преодоление "слишком роскошного", телесного и чувственного в человеке, а самооскопленный, юродствующий, подчеркнуто некрасивый язык – как бы платоновская сублимация уже ментального плана, то, во что автор пытается загнать свою и нашу мысль. Такие преобразования, согласно Платонову, и сводят, в идеале, человека к "человеку разумному", или к голому интеллекту, содрав с него “наружную кожу” – кожу (животного) чувства и несовершенной пока еще души, обнажая в нем то, ради чего за него стоит бороться – сознание (об этом подробнее ниже, в главке про ум и чувство).

                   Платоновское описание внешности человека – что-то мямлящее нам скороговоркой, как и сами тела его героев, уменьшенные, сокращенные и максимально "стушевавшиеся". Вот в рассказе "Река Потудань" возвратившийся с войны сын, Никита, видит через окно избы своего отца:

“Старый, худой человек был сейчас в подштанниках, от долгой носки и стирки они сели и сузились, поэтому приходились ему только до колен. [...] Потом он побежал, небольшой и тощий, как мальчик, кругом через сени и двор – отворять запертую калитку”.

Изнуренность работой и "истраченность" жизнью делает из чевенгурских “прочих” каких-то просто не-людей: “...Слишком большой труд и мучение жизни сделало их лица нерусскими.” То есть по рождению они, может быть, русские, но, прожив жизнь, становятся – неизвестно кто[8]. В крайнем случае, внешность героя может описываться, но как нечто странное, отталкивающее, ненормальное, во всяком случае, не привлекающее к себе:

“...В теле Луя действительно не было единства строя и организованности – была какая-то неувязка членов и конечностей, которые выросли изнутри его с распущенностью ветвей и вязкой крепостью древесины” (Ч).

Кажется, еще один шаг, и такое описание станет близко кафкианскому ужасу перед собственным телом. Вот запись из дневника Сербинова:

“Человек – это не смысл, а тело, полное страстных сухожилий, ущелий с кровью, холмов, отверстий, наслаждений и забвения...”.

Настоящие портретные черты в описании героев Платонова появляются, как правило, именно тогда, когда описываются деформации и уродства, когда внутренняя ущербность в человеке высвечивает наружу (в этом можно видеть "гоголевское" наследие, во всяком случае, то, за что Гоголя судили Розанов, Белый, Переверзев и другие; но тут перед нами скорее уже не портрет, а маска, пародия описания):

“...У калеки не было ног – одной совсем, а вместо другой находилась деревянная приставка; держался изувеченный опорой костылей и подсобным напряжением деревянного отростка правой отсеченной ноги[9] (К).

       “Молодого человека [Прокофия Дванова] Копенкин сразу признал за хищника – черные непрозрачные глаза, на лице виден старый экономический ум, а среди лица имелся отверзтый, ощущающий и постыдный нос – у честных коммунистов нос лаптем и глаза от доверчивости серые и более родственные” (Ч).

Последний отрывок перекликается – по контрасту – с описанием Саши Дванова, увиденного глазами лесничего, лесного надзирателя. Тот поначалу пугается приехавшего к нему гостя, однако потом успокаивается:

“...общее лицо Дванова и его часто останавливающиеся глаза успокаивали надзирателя” (Ч).

Причастие тут так и остается с незаполненной валентностью: на чем же останавливались глаза Дванова? Эти “часто останавливающиеся” глаза можно воспринимать как сочетание, отсылающее к своему антониму, а именно, к очевидно "бегающему взгляду" – у его брата Прокофия.

                   Язык, которым говорят платоновские герои, – намеренно некрасивая смесь канцелярского жаргона, советских лозунгов (безграмотных, как бы сработанных вмах, с плеча) и каких-то непомерно напыщенных библеизмов, по-платоновски приправляемая яркими, опять-таки раздражающими глаз и ухо натуралистическими подробностями, которые никогда не были стандартным объектом литературы (за исключением, разве что, Рабле, поэтики футуристов и постмодернистов). Вот, например, Сербинов, который

“чувствовал слабый запах пота из подмышек Софьи Александровны и хотел обсасывать ртом те жесткие волосы, испорченные потом” (Ч).

Даже в любовной сцене герой (и наблюдающий за ним повествователь) изъясняются с помощью искусственного, выморочного языка. Тот же Сербинов в первый раз видит Софью Александровну, в трамвае:

“На женщине было одето хорошее летнее пальто и шерстяное чистое платье, одежда покрывала неизвестную уютную жизнь ее тела – вероятно, рабочего тела, ибо женщина не имела ожиревших пышных форм, – она была даже изящна и совсем лишена обычной сладострастной привлекательности (Ч).

Такая наивная отстраненность, пожалуй, в чем-то совпадает с отстраненностью зощенковского сказа, хотя Платонов как правило не пользуется сказом, его язык этим словом и не назовешь. Крайним выражением установки на антиэстетическое у Платонова может быть то, что его герой как бы на глазах начинает распадаться: вспомним тут и разлагающийся ум Симона Сербинова, или, например, неизвестного мужика, Елисея, в "Котловане":

“Громадный, опухший от ветра и горя голый человек... постоянно забывал помнить про себя и свои заботы: то ли он утомился, или же умирал по мелким частям на ходу жизни” (К).

Настоящий, красивый и уже неподдельный платоновский язык прорывается только в редкие минуты, он звучит как из инобытия, из какого-то забытья его героев, в состоянии сна кого-то из них (или же сам повествователь, забывшись, обмолвливается, наконец, "истинным" словом): это уже язык бессознательного или подсознания, ведь, как признано самим Платоновым,

“обыкновенно слесарь хорошо разговаривает, когда напьется (Ч).

А себя и своего героя он часто отождествляет с подобным “слесарем”. Из-за такой стыдливости, проявляющей себя в отталкивании от литературных канонов, у Платонова часто происходит перенесение внутреннего состояния героя на более внешнее и как будто объектное описание природы. В отличие от человека, природе, по Платонову, не зазорно обладать и душой (это вполне приемлемая для автора метонимия):

“Степь стала невидимой, и горела только точка огня в кирпичном доме, как единственная защита от врага и сомнений. Жеев пошел туда по умолкшей, ослабевшей от тьмы траве и увидел на завалинке бессонного Чепурного” (Ч).

       “Чепурный рассеянно пробрался в камыш и нарвал бледного, ночного немощного света цветов (Ч).

       “[Гопнер с Двановым] сели на порог дома. Из зала было распахнуто окно для воздуха, и все слова слышались оттуда. Лишь ночь ничего не произносила, она бережно несла свои цветущие звезды над пустыми и темными местами земли” (Ч).

С лицом человеческим у Платонова делается вообще что-то невообразимое. Никто из любящих просто не способен описать (и, значит, собственно говоря, не может увидеть, разглядеть) лицо любимого. Да и собственные черты лиц вытеснены из сознания героев, они неважны, их как будто вовсе нет. Так смотрит на себя, например, муж Фроси (из рассказа "Фро"), который

“собой не интересовался и не верил в значение своего лица”.

Точно так же и Копенкин, когда ищет Дванова в деревне, не может  описать встреченной им повитухе, как выглядит его товарищ:

       “Ты вот что, баба: нынче сюда один малый без шапки прискакал – жена его никак не разродится, – он тебя, должно, ищет, а ты пробежи-ка по хатам да поспроси, он здесь где-нибудь. Потом мне придешь скажешь! Слыхала?!

       - Худощавенький такой? В сатинетовой рубашке? – узнавала повитуха.

       Копенкин вспоминал-вспоминал и не мог сказать. Все люди для него имели лишь два лица: свои и чужие. Свои имели глаза голубые, а чужие – чаще всего черные и карие, офицерские и бандитские; дальше Копенкин не вглядывался.

       - Он! – согласился Копенкин. – В сатинетовой рубашке и в штанах” (Ч).

Чтобы как-то описать, охарактеризовать собеседника, или просто для того, чтобы сосредоточиться, обратить внимание на него ("учесть" его внешность), платоновский персонаж должен произвести над собой насилие, это значит для него – проявить неискренность. Вот, например, “неизвестный старичок”, которого встречает Чиклин:

“А ты-то сам кто же будешь? – спросил старик, складывая для внимательного выражения свое чтущее лицо” (К).

Таким образом, как будто получается, что в обычном состоянии лицо само собой должно принимать "невнимательное" (обращенное вовнутрь?) выражение, но при общении с собеседником его необходимо привести в какое-то неестественное состояние внимания (к собственной выгоде, ожидаемой от общения?). Не то же ли самое здесь изначальное невнимание к себе и к собственной пользе, которое в пределе, в состоянии сна, и прочитывается на – "настоящи[х] любимы[х] лица[х]"?

                   Отказ от характерных черт в описании внешности близок по функции к двоению платоновских персонажей и к постоянно подчеркиваемой их “не слишком большой привязанности” к реальности, к часто повторяющемуся у них ощущению себя в мире как посторонних, потерянных и чужих:

“Александр Дванов не слишком глубоко любил самого себя, чтобы добиваться для своей личной жизни коммунизма, но он шел вперед со всеми, потому что все шли и страшно было остаться одному, он хотел быть с людьми, потому что у него не было отца и своего семейства. [...] Дванов любил отца, Копенкина, Чепурного и многих прочих за то, что они все подобно его отцу погибнут от нетерпения жизни, а он останется один среди чужих” (Ч).

Мотивы затерянности в мире, утраты целого, лишенности общего смысла, а также сохранения любыми путями целости и цельности – один из самых устойчивых и постоянных в платоновском мире. Главные герои то и дело выпадают из потока жизни (из “всеобщего существования”, как Вощев) или пытаются осознать и взглянуть на себя чьими-то чужими глазами, отстраниться и раздвоиться (как Дванов)[10]. В этом их врожденная, так сказать, “душевная евнухоидность”:

“Дванов ложился спать с сожалением, ему казалось, что он прожил сегодняшний день зря, он совестился про себя этой внезапно наступившей скуки жизни. Вчера ему было лучше, хотя вчера приехала из деревни Соня, взяла в узелок остаток своих вещей на старой квартире и ушла неизвестно куда. Саше она постучала в окно, попрощалась рукой, а он вышел наружу, но ее уже нигде не было видно. И вчера Саша до вечера думал о ней и тем существовал, а нынче он забыл, чем ему надо жить, и не мог спать” (Ч).

Еще два отрывка, из самого начала "Чевенгура", демонстрируют отчуждение платоновских героев от самих себя, от собственной внешности – при сочувствии всему окружающему:

“Кончался февраль, уже обнажались бровки на канавах с прошлогодней травой, и на них глядел Саша, словно на сотворение земли. Он сочувствовал появлению мертвой травы и рассматривал ее с таким прилежным вниманием, какого не имел по отношению к себе”.

       “Он до теплокровности мог ощутить чужую отдаленную жизнь, а самого себя воображал с трудом. О себе он только думал, а постороннее чувствовал с впечатлительностью личной жизни и не видел, чтобы у кого-нибудь это было иначе.”

Стыдливый отказ от традиционных средств словесного изображения человеческого лица, постоянное подчеркивание самодельности, уникальности человека, с явным предпочтением, отдаваемым эстетике "некрасивого", в отличие от стандарта и образца красоты, задаваемых культурой, стремление живописать внутреннего, сокровенного человека, отвлекаясь при этом и даже отталкиваясь от внешнего, – все эти средства лежат в русле платоновских поисков собственного языка для выражения невыразимого.

 

§2. Народ и история – неорганизованная масса и навал событий

 

Народ весь мой бедный и родной. Почему, чем беднее, тем добрее.

(А.Платонов. Записная книжка, 1937).

 

“...Когда люди – многоразличные пиздюки, не поддающиеся никакой коллективности...”              (А.Платонов. Записная книжка, 1934).

 

Платоновскому понятию ‘народ’ оказываются по-разному противопоставлены “личность”, “организованная масса”, “класс”, “государство”, а понятию ‘история’ соответственно противостоят “отточенная линия” (или “генеральная линия / линия партии”), “пятилетний план”, “промфинплан”, “план треста”...

                   Контексты платоновских – на мой взгляд основных, а именно, довоенных – произведений, в которых писатель употребляет слова народ и история, показывают, что под первым из этих понятий писатель, по большей части, имеет в виду просто некий

                   <недифференцированный остаток, прочих людей, как это в “Чевенгуре”; что явно означает “первых встречных”, того, собственно, кого и заповедано в Евангелии звать на пир после того, как на него не явились “званые” и “избранные”; или иначе, того ветхого человека, тело которого обречено гибели для упразднения греха (Посл. Павла к Римл. 6,6). Иными словами, всё это человеческий сор, деклассированные элементы общества, на российский же манер – люди без определенных занятий, какие-то бывшие – мещане или чиновники-бюрократы, сокращенные “совслужащие”, одним словом те, кто живут на опушках провинциальных городов и заняты неизвестно чем, которые поэтому всегда готовы на любой эксперимент с ними, производимый властью>[11]. Вот как выглядит это со слов героя “Котлована” бригадира строителей Сафронова:

“Поставим вопрос: откуда взялся русский народ? И ответим: из буржуазной мелочи!  Он  бы  и еще откуда-нибудь родился, да больше места не было”.

По сути, как мне представляется, в этой сентенции отчасти отражена позиция всех платоновских героев, если не самого автора. До этого в повести говорилось, что Сафронов только что заступил на место замолкшего, по непонятной причине, радиорупора, то есть вслед за механизмом он как бы продолжает вдалбливать в мозги людей идеологию. Ни в этом произведении, ни в других данному голосу сколько-нибудь существенно не противостоит никакой другой; да платоновской поэтике вообще близка самоуничижительная, юродивая позиция – он словно говорит нам: надо стать самым презираемым существом, приняв на себя грязь этого мира, чтобы иметь право самому что-то в нем менять.

                   Понимаемый таким образом народ – это бывшие мещане (не будем здесь забывать, что отношение Платонова к этому слову, в отличие от общеупотребительного, парадоксально положительно, вплоть до восторженности – достаточно вспомнить слова отца Фроси, старого механика из рассказа “Фро”). Или же, как в повести “Джан”, народ есть сборная солянка людей всех наций и племен – тут и таджики, и узбеки, и киргизы, и каракалпаки, и русские, и даже человек из какого-то полумифического, племени йомудов – то есть, по-видимому, просто те, кто “народились и живут” в данной местности[12].

                   Такой народ суть люди, не объединенные никакой историей и никаким совместным действием (или чувством), то есть не имеющие ни пролетарского таланта труда (как сказано в “Котловане”), ни какого-то героического прошлого, и не могущие испытывать поэтому никакой гордости, а скорее только стыд, оттого что живут они единолично, неорганизованно, “хищнически”, ради одних себя или только ради своих семей, подобно зверям. У Платонова народ составляют просто “разнокалиберные” людишки, негодные без единого ядра ни на какое совместное действие. Без надзора они сразу же разбегаются в разные стороны, как и происходит, например, в “Епифанских шлюзах”. Само существование такого народа лишь только теплится еле-еле, он вынужден доживать свой срок где-то на задворках, выкинутым из истории или же бывает занят тем, что свое имущество ждет, как в “Котловане”, где крестьяне требуют вернуть назад мертвый инвентарь, то есть заранее заготовленные ими для себя, но реквизированные у них пролетариями гробы.

                   На уровне художественных и уже скорее подсознательных образов платоновский народ может быть уподоблен сельдям в бочке, как в следующем отрывке ниже:

“В большом доме Организационного Двора была  одна  громадная горница,  и  там  все спали на полу благодаря холоду. Сорок или пятьдесят человек народа открыли рты  и  дышали  вверх,  а  под низким  потолком  висела  лампа  в  тумане  вздохов, и она тихо качалась от какого-то сотрясения  земли” (К).

Эти люди, работавшие до этого днем на рытье котлована, а теперь спящие, на мой взгляд, напоминают рыб. А в отрывке ниже народ похож на слетевшихся в одно место мух:

“Организационный Двор покрылся сплошным народом (К).

Иной раз народ это будто бы даже некие пресмыкающиеся, как в следующем месте из “Сокровенного человека”:

“Голод до того заострил разум у простого народа, что он полз по всему  миру,  ища  пропитания  и  перехитрив   законы   всех государств”.

Или же это некое мифическое животное, тварь, способная приобретать образ, оборачиваться буквально кем угодно:

“Народ, обратившийся в нищих, лежал на асфальтовом перроне и с надеждой глядел на прибывший порожняк”.

Также народ может представать и некой гущей, то есть уподобляется чему-то вроде супа (а есть у автора и сравнение людей – с кулешом):

“Чиклин долго глядел в ликующую  гущу  народа  и  чувствовал покой  добра  в  своей  груди” (К).

Или еще народ у Платонова – это <непроходимые заросли>. Последний образ напрашивается при чтении “Счастливой Москвы”, где ослабевший солдат в старосолдатской шинели, укравший на базаре булку у торговки и избитый за это всегда готовым на любые услуги и неизвестно откуда появившимся “кочующим хулиганом”, вскочив

“с энергией  силы, непонятной при его молчаливой кротости, исчез в гуще народа, как в колосьях ржи”.

Но здесь же народ – это и какое-то сельскохозяйственное, агротехническое понятие, из парадигмы при-род- / до-род (или не-до-род) / за-род- / у-род-иться, или попросту говоря то, что “бог дал”, что собралось в качестве урожая, что выросло, на-родилось в данных (всегда бедных у Платонова) климатических условиях. Вот, уже в “Джане”:

“Прошло уже около десяти лет, как народ джан пришел сюда и рассеялся среди влажных растений”.

Такой народ попросту сеется, как семя, в землю, и вырастает на той почве, куда был заронен рукой сеятеля. При этом, кажется, для Платонова более интересна судьба народа, который посеян в каменистую, неплодородную почву и даже помещен в нечеловеческие условия (писатель много раз и все время по-своему обыгрывает евангельскую притчу о сеятеле). Ему почему-то важнее свободная случайность народившегося, а не качество исходных семян. (Может быть, тут некий еще только угадываемый рефлекс будущего отвержения генетики как буржуазной науки?) Платонов перетолковывает образ народа и в иных контекстах. Вот отрывок из “Котлована”:

“Ну  как  же  будем,  граждане? –  произнес  активист  в вещество народа, находившегося пред ним. – Вы что  ж    опять капитализм сеять собираетесь иль опомнились?..”

В данном месте народ – некая безличная, сплошная масса, что-то вроде теста, в которое обязательно надо подмешивать необходимые для приготовления нужного блюда ингредиенты – будь то соль, сахар или специи, иначе оно окажется пресным и даже несъедобным: нужны дрожжи, которые его поднимут (ср. евангельские притчи о соли и о закваске). В “Джане” же народ – это просто скопище людей, случайно оказавшихся вместе и объединенных лишь общим горем:

“Вокруг собрались все бывшие тогда люди, так что получилась толпа, может быть, в тысячу человек, вместе с матерями и детьми.  Народ шумел и радовался; он решил идти в Хиву, чтобы его убили там сразу весь, полностью, и больше не жить. Хивинский хан давно уже томил этот рабский, ничтожный народ своей властью. [...] он велел брать всех тайных и безвестных людей, чтобы жители Хивы, видя их казнь и муку, имели страх и содрогание”.

Важно, что народ – всегда лишь объект оперирования с ним власти (государства или личности). Сам он полностью бесправен и безличен, а чье-то лицо в нем неразличимо, ведь лицо – то, что выделяется на общем фоне и что поэтому народу по сути своей ино-родно (не даром, видимо, у прототипического платоновского человека лицо похоже на сельскую местность[13]).

                   В “Котловане” смысл понятия народ раскрывается также в разговоре Чиклина с попом. Этот бывший (надо понять, что и будущий?) служитель культа теперь зарабатывает стаж, чтобы быть принятым в кружок безбожия:

                   “ –  А  я свечки народу продаю – ты видишь, вся зала горит! Средства же скопляются в кружку и идут активисту для трактора.

                     Не бреши: где же тут богомольный народ?

                     Народу тут быть не может,– сообщил поп.– Народ  только свечку  покупает  и  ставит  ее  Богу, как сироту, вместо своей молитвы, а сам сейчас же скрывается вон.

   Чиклин яростно вздохнул и спросил еще:

                     А отчего ж народ не крестится здесь, сволочь ты такая?

                   Поп встал перед ним  на  ноги  для  уважения,  собираясь  с точностью сообщить.

                     Креститься,  товарищ,  не допускается: того я записываю скорописью в поминальный листок...

                     Говори скорей и дальше! – указал Чиклин.

                     А я не прекращаю своего слова, товарищ бригадный, только я темпом  слаб,  уж  вы  стерпите  меня...  А   те   листки   с обозначением человека, осенившего себя рукодействующим крестом либо   склонившего   свое   тело   пред  небесной  силой,  либо совершившего другой акт почитания  подкулацких  святителей,  те листки   я   каждую   полуночь  лично  сопровождаю  к  товарищу активисту”.

                   Здесь важен комментарий к данному месту изданной рукописи “Котлована”, приведенный в примечаниях к ней [Вьюгин, Вахитова, Прокофьев 2000, 158], но к нему следовало бы, на мой взгляд, добавить следующее предположение: <единственное, что попу “светит” в плане трудоустройства, это место преподавателя в “кружке безбожия”, т.е. перспектива быть ниспровергателем того, чему он только что поклонялся>. Это – крайне характерная для Платонова логика, балансирующая где-то на грани между верноподданничеством и ёрническим осмеянием. Продажа попом народу свечек в приведенном отрывке оправдывается будто бы тем, что все вырученные за них деньги идут на благую цель – покупку трактора в колхоз, молитва же как самоцель, то есть обращение к Богу, выходит за рамки, допустимые внутри этой чисто экономической теории денежно-товарных отношений и карается по всей строгости. Тот, кто осмеливается “осенить себя крестом”, является уже не безликим народом (чье благо по определению есть трактор), а самостоятельной личностью (так как хочет личного спасения), и такой сразу же попадает к попу в “поминальный листок” – на заметку к активисту, а в дальнейшем без сомнения будет препровожден “на плот и далее” – т.е. вместе с кулаками сплавлен вниз по реке в Ледовитый океан. Народ – это масса, которую можно мять по своему усмотрению, и которая потому предпочтительнее для власти перед отдельной личностью (каждой личности грозит опасность самому угодить в эту сминаемую массу). В той мере, в какой народ для Платонова положителен, как собрание личностей, а не просто масса, он конечно противоположен обхождению с ним власти, “принятому” в истории, но это оказывается глубоко скрыто за голосами рассказчиков и прямо никогда не высказывается. Характерно, кроме того, что понятие народ по Платонову практически лишено этнических и этнографических признаков, а например, то, чем один народ отличается от другого, оказывается неуловимым. Вот в “Джане” читаем:

“все мелкие племена, семейства и просто группы постепенно умирающих людей, живущие в нелюдимых местах пустыни, Амударьи и Усть-Урта, называют себя одинаково – джан. Это их общее прозвище, данное им когда-то богатыми баями, потому что джан есть душа, а у погибающих бедняков нет ничего, кроме души, то есть способности чувствовать и мучиться”.

Народ джан в этой повести наделен лишь способностью “чувствовать и мучиться”. В него стекаются все обездоленные. Это, как и раньше у Платонова, в “Чевенгуре”, – своеобразный интернационал “душевных бедняков”.

                   Тут можно видеть, как платоновское образное сознание опирается на внутреннюю форму слова, используя установленное еще Гоголем тождество, согласно которому народ возводим к слову нарождаться. Вспомним, что отвечает Коробочка на вопрос Чичикова, сколько за последние годы у нее умерло душ крестьян:

“ – Ох, батюшка, осьмнадцать человек – сказала старуха, вздохнувши.- И умер такой все славный народ, все работники. После того, правда, народилось, да что в них: все такая мелюзга; а заседатель подъехал – подать, говорит, уплачивать с души. Народ мертвый, а плати, как за живого.”

Это то, что касалось понятия ‘народ’. Что же касается ‘истории’, то под этим понятием Платонов, на мой взгляд, подразумевает чудовищную нелепицу самых противоречивых, разномастных событий и фактов, не укладывающихся ни в одну закономерность, не подвластных ничьему предвидению и предсказанию: если пользоваться определением самого автора, это – “свободная вещь”.

                   История, о которой пишут в ученых книгах, есть только домыслы и враки (как представляется, это вполне отвечает и современному наивному народному сознанию); ведь сам Платонов и его герои – прирожденные агностики. Фома Пухов называет себя “природным дураком”, что на мой взгляд значит то же самое: он отрицает наличие “действующего разума” в природе, предпочитая до всего доходить своим “глупым умом”. Реальная история, согласно тому же Пухову, складывается сама собой, без всякого надзора за ней человеком, то есть без возможности уследить за чем-то, почти без участия в ней людей (по крайней мере, без участия их сознания). Она – такая же свободная вещь, как и сам ее участник и реальный вершитель, то есть каждый человек в своей отдельности (человек вне таких мифологем, как “класс”, “нация”, “общество” итп.). По-видимому, не даром один из критиков вышедших в 1928-1929 гг. повестей-отрывков “Чевенгура” (Р. Мессер), определил<а> платоновских героев как “мелких человеков революции” и само мировоззрение автора охарактеризовал<а> как “философию случайного”[14]. По мысли Платонова, сознательно всякий человек хочет совершить всегда что-то одно, а на самом деле (для других) выходит нечто противоположное. Правда, этот исторический пессимизм как поверхностное убеждение парадоксально уживается и соседствует с упорной верой, что усилиями конкретных лиц (Ленина, Сталина, большевиков, Советской власти, ученых итп.) беспределу истории будет наконец положен конец, в результате чего вековая тоска и печаль бессмысленного существования народов на земле прекратятся, а человечество войдет в царство разума. Но насколько искренними были такие в общем-то “дежурные” для произведений эпохи упования, сказать трудно, да и вряд ли возможно. В самых основных платоновских произведениях (“Котлован”, “Чевенгур”, “Сокровенный человек”, “Счастливая Москва”) голос, звучащий в пользу оптимистического вывода, и на мой взгляд, слышен гораздо менее убедительно, нежели противоположный[15]. Вот профуполномоченный Пашкин в “Котловане” размышляет:

“Ну,  что  ж, – говорил он обычно во время трудности, – все равно счастье наступит исторически”. И с покорностью  наклонял унылую голову, которой уже нечего было думать.

Подобное счастье – то, что рано или поздно, так или иначе все равно обеспечено, потому что, как говорят (и это у Платонова – явно чужой голос), оно просто исторически необходимо. Именно поэтому профуполномоченному Пашкину, равно как остальным героям “Котлована”, самим уже не приходится думать – за них давно уже всё передумано и решено теоретиками “исторического материализма”. Думает в повести, вопреки общей установке, рабочий Вощев (его голос наиболее близок авторскому): его интересует ни много ни мало “смысл общей жизни”. Тот же вопрос в прошлом беспокоил и инженера Прушевского, но он давно отчаялся в своих поисках смысла существования найти какой-то положительный выход. Также иногда задумывается и пролетарий Чиклин, который живет преимущественно “чувственной” жизнью, то есть предпочитает не – выдумывать истину “в голове” (как делала раньше, по его представлениям, интеллигенция), а чувствовать или просто чуять ее всякий раз непосредственно (почти как медведь, звериным нюхом), или же добывать ее своими руками[16].

                   Понятие истории у Платонова тесно связано с его же понятием времени. Время, по Платонову, разделяется, с одной стороны,  на вечное и неизменное, истинное время, в котором всегда просторно, потому как любому факту и явлению заранее определено в нем место; но, вместе с тем, и всегда холодно, как на звездном небосводе – там царствуют порядок и строгие космические законы, но человек в нем не существует, хотя может пребывать там духом, как бы воспаряя туда, бестелесно; всё это время принадлежит смерти, вечности, тому свету. С другой стороны, им противостоит время преходящее, счетное и текучее, вечно настоящее, в котором тесно от событий и царят сумятица и неразбериха: в нем-то живет, страдает и мучается человеческая душа с ее чувствами[17]. Это последнее и есть, по Платонову, действительная история, а не отвлеченный взгляд на нее откуда-то сверху и извне. Вот Петр Евсеевич (“Государственный житель”) возмущается по поводу существования в настоящем мире обыкновенного червяка и отправляет того – в вечность:

“Этот  еще тоже существует – почву гложет! – сердился Петр Евсеевич. – Без него ведь никак в государстве не обойдешься!" – и Петр Евсеевич давил червя насмерть: пусть он теперь  живет  в вечности, а не в истории человечества, здесь и так тесно”.

Иначе говоря, пусть значится где-нибудь на бумаге, в классификации живых существ, но не мешает в жизни. В живой человеческой истории всегда слишком тесно от нагромождения взаимоисключающих и не поддающихся ничьей логике событий, происходящих совершенно стихийно, непредвиденно, вразнобой и “навалом”. (В иное, вечное время, уже остановленное и исправленное, то есть в “штатный список истории” мечтает быть зачислен и Адриан Умрищев, герой “Ювенильного моря”, который считает себя достаточно “нравственной и культурно-разумной личностью эпохи”.) На уровне бессознательных образов, возникающих при чтении Платонова, история в настоящем ассоциируется еще и с бьющей струей из шланга или брандспойта. Ею могут распоряжаться только героические личности. Вот размышления ученого Мульдбауэра, из “Счастливой Москвы”:

“Скорее  же  покончить  с тяжкой  возней  на  земле и пусть тот же старый Сталин направит скорость и напор человеческой истории за черту тяготения  земли – для    великого   воспитания разума   в   мужестве   давно предназначенного ему действия”.

Перед нами, конечно же, опять профанация, на этот раз – истории. Напрашивается вопрос: а не скрыта ли за этим деланным простодушием коварная платоновская ирония? Здесь, быть может, и да, скрывается. Впрочем, совершенно без иронии платоновские герои продолжают искать способ выйти за пределы пространства, отведенного им законами природы и истории (как пространства собственного тела, так и – пространства души). Остановленная, мертвая история предстает у Платонова как открытая вечная и неизменная книга, страницы которой уже начертаны (это некие божественные скрижали) и теперь для знающего ее, могут только лишь повторяться. Вот отрывок из беседы одного из главных героев “Счастливой Москвы”, инженера Семена Сарториуса, мечтающего о переселении собственной души поочередно в души всех остальных людей, с геометром и городским землеустроителем, эсперантистом Виктором Божко:

                   “ – Ничего! – опомнился Сарториус. – Мы теперь  вмешаемся внутрь человека, мы найдем его бедную, страшную душу.

                     Пора  бы  уж,  Семен  Алексеевич,    указал Божко. – Надоело как-то быть все время старым природным человеком: скука стоит в сердце. Изуродовала нас история-матушка!”

                   Вот это “уродство” истории, о котором говорит Божко, есть вечная повторяемость и “скука” тех законов, по которым человеку суждено жить в настоящем. Но по Платонову (и “по” соцреализму), при новом строе сама история как бы все время идет на подъем, потому что ее сложившиеся в прежнее время законы отменены. В “Сокровенном человеке”, например, есть такое рассуждение о красноармейцах, едущих на фронт:

“Молодые, они строили себе новую страну для  долгой  будущей жизни, в неистовстве истребляя все, что не ладилось с их мечтой о счастье бедных людей, которому они были научены политруком. # Они  еще  не  знали  ценности  жизни,  и  поэтому  им  была неизвестна трусость – жалость потерять свое тело.  Из  детства они  вышли в войну, не пережив ни любви, ни наслаждения мыслью, ни созерцания того неимоверного мира, где они  находились.  Они были  неизвестны  самим  себе. Поэтому красноармейцы не имели в душе  цепей,  которые  приковывали  бы  их  внимание  к   своей личности.  Поэтому  они  жили  полной общей жизнью с природой и историей, – и история бежала в те годы, как  паровоз,  таща  за собой  на  подъем  всемирный  груз нищеты, отчаяния и смиренной косности”.

Теперешняя, уже сталинская, история, запечатленная в вечном и неизменном времени, снова оказывается удалена и оторвана от реальной жизни, это именно та выдуманная большевиками история, которую они навязали и в которую насильно “втянули” всю страну, как паровоз, ведущий за собой состав: за ней-то реальной жизни и приходится бежать, не поспевая (“задрав штаны, бежать за комсомолом”, согласно Есенину). Именно это вечное “историческое” время – треплет и морит людей в их жизни, заставляя страдать и перекраивать привычную жизнь по неким считающимся идеальными образцам:

“Историческое  время и злые силы свирепого мирового вещества совместно трепали и морили людей, а они,  поев  и  отоспавшись, снова  жили,  розовели  и  верили в свое особое дело”.

Вполне ли сам Платонов стоит на точке зрения именно такой “исторической необходимости”, сказать трудно. Скорее, все-таки, он сохраняет по отношению к ней – и позволяет сохранять нам – определенную дистанцию. Уж очень круто она обходится с его народом.

 

В одном из ключевых мест повести “Сокровенный человек” загадочно говорится, что Пухов рассказал двум своим старым знакомым слесарям

“свою историю – как раз то, что с ним не случилось, а что было – осталось неизвестным, и сам Пухов забывать начал”.

По поводу этого трудного места существуют и могут быть предложены различные варианты толкования. Так, например, в книге Ольги Меерсон оно объясняется через понятие “подстановки”. По ее мнению, писатель испытывает “страх реалистического дискурса как разрушающего глубинную, философскую, и поэтому часто непередаваемую в словах правду”, и его “нечаянная фантастика <оказывается> ближе к философской истине, чем реализм” (Меерсон 1997:70-74). Казалось бы, как можно, рассказывая свою историю (по крайней мере, имея такое намерение), рассказать все-таки не то, что случилось? Значит, Пухов – просто патологический враль? После услышанного от него слесаря удивляются: чего же это, совершив такие подвиги, Пухов все-таки продолжает работать рядом с ними? Давно бы уж “вождем стал” – то есть заделался бы в ответственные работники. Подход естественный и вполне понятный, так сказать, слесарно-материалистический, но Пухова обижающий. Он отвечает: мол, в дармоедах состоять не хочется. Не значит ли все это, что при всем искреннем желании рассказать (даже свою) историю, то есть представить то, как всё было на самом деле, ни для Пухова, ни для Платонова это в принципе невозможно и останется навсегда загадкой? Пухов приходит к такому выводу на основании своего общения с очередным из слесарей. Для прагматичного и твердо стоящего на ногах мужика-слесаря поведение Пухова непонятно (почему бы при очевидных заслугах перед советской властью не “скрыться в руководящем аппарате”?). Рассказчик вынужден так или иначе по ходу дела приспосабливать то, что он говорит, к запросам аудитории, сообщая то, что сам слушатель желал или просто готов был бы услышать, а не то, что всякий раз было на самом деле. В этом и весь, может быть, пресловутый платоновский агностицизм. Наверно чем больше "событий рассказывания" происходило в пуховской жизни (ведь и знакомые слесаря подворачивались под руку вовсе не одновременно, а поодиночке), тем больше у него появляется оснований сомневаться в истинности своего рассказа: тем большей коррекции рассказ его неизбежно должен был подвергаться. (Не говоря уж о том, что обычно человек и начинает привирать, когда вспоминает не факты действительности, а предыдущее свое их изложение, тем самым постепенно удаляясь от истины, как бы замутняя ее и для самого себя.) Собственно говоря, потому наверное и сам Пухов забывать начал то, что с ним приключилось в действительности.

                   Если снова прибегнуть к нелюбимым автором и героями терминам (терниям, как они их называют), можно было бы обозвать платоновское мировоззрение гносеологическим индифферентизмом, причем вот на каком основании. В “Сокровенном человеке” есть также эпизод самоубийства: белый офицер Леонид Маевский (на мой взгляд, прообраз будущего философа-анархиста Мрачинского, уже в “Чевенгуре”), будучи окружен красными,

“застрелился в поезде, и отчаяние его было так  велико,  что  он умер  раньше  своего  выстрела. Его последняя неверующая скорбь равнялась равнодушию пришедшего потом матроса, обменявшего свою обмундировку на его”.

Спрашивается, на каком основании скорбь того, кто кончает с собой, может быть приравнена к равнодушию того, кто его затем раздевает, присваивает одежду? Имеется в виду, очевидно, что скорбь покончившего с собой была так же велика, как не велико было волнение (или велико равнодушие) раздевшего его вслед за тем матроса. Но зачем нужно само уравнение? Мне кажется, платоновскую мысль продолжить можно так: <что скорбь, что равнодушие для истории, в сущности, одно и то же – малозначимое человеческое переживание, а произошло только перемещение собственности с одного носителя на другой: вещество все равно не погибло>. Впрочем, лукавец-Платонов, стоящий за якобы не возмутимым такими “сентиментальными глупостями” рассказчиком, вопреки сказанному, свое внимание и внимание читателя хочет обратить именно на то, как несравнимы между собой скорбь самоубийцы и равнодушие его врага.

                   И вот последний пример к вопросу об истории в трактовке Платонова – из разговора Пухова с комиссаром-коммунистом Шариковым:

                   “ – Пухов, хочешь коммунистом сделаться?

                    – А что такое коммунист?

                   – Сволочь ты! Коммунист – это умный, научный человек, а буржуй – исторический дурак!

                   – Тогда не хочу.

                   – Почему не хочешь?

                     Я    природный  дурак!– объявил Пухов, потому что он знал особые ненарочные способы очаровывать и привлекать к  себе людей и всегда производил ответ без всякого размышления.

                     Вот  гад! –  засмеялся  Шариков и поехал начальствовать дальше”.

Здесь нуждаются в истолковании пуховское выражение природный дурак, противопоставленное выражению Шарикова исторический дурак. Шариков имеет в виду, по-видимому, что буржуи неизбежно останутся в дураках у истории, то есть исчезнут из истории как класс. Но Пухов не поддерживает предлагаемой ему логики, а утверждает, что либо сам он, Пухов, – от природы дурак, то есть дурак по призванию, либо даже, что и сам не хотел бы оказаться среди тех, кто претендуют на то, что им известно окончательное устройство всего мира, кто считает себя умнее других. Платоновскому герою надо считать себя именно глупцом, он не желает менять этой своей (правильной, как он считает) точки зрения. Он согласен жить, заранее не зная, как устроен мир, к тому же, как он подозревает, коммунисты, скорее всего, заблуждаются или просто обманывают других в этом вопросе (а может быть, происходит то и другое).

                   Именно пуховская точка зрения, по моему мнению, и соответствует наиболее сокровенным взглядам Платонова на историю. Ведь “ненарочные способы очаровывать людей”, которые якобы знал Пухов, пуская в ход свою аргументацию, противостоят строго научным теориям коммунистов и иных догматиков. Но автор безусловно относит себя вместе со своим героями к народу. Вообще, надо сказать, истинное содержание таких “высоких” понятий, как история и народ, по Платонову, относится к категориям скорее стыдливо умалчиваемым и потаенным, говорить о которых в открытую для него неприемлемо, даже постыдно (если уж говорить, то лишь с открытой профанацией их содержания). Вполне вероятно также что и какими-то “историософскими” категориями автор владел – во всяком случае, он читал Розанова, Ницше и Шопенгауэра, и Федорова, и Соловьева с Леонтьевым, – но его собственная художественная мысль никогда не отливалась в абстрактно-философическую форму.

 

§3. Деформации пространства (пустота и теснота)

 

Разверстывание и сворачивание пространства: (исход изнутри наружу и втягивание внешнего внутрь). - Беспокойство в пустоте и весомость порожнего (о коннотациях пустого). - Способы заполнения пустого и выхода из тесного.

 

Мотив пустоты справедливо отмечен как один из наиболее существенных и характерных для творчества Андрея Платонова (Геллер 1982). Наряду с парными концептами сна и смерти, забвения и памяти, сознания и чувства, он входит в число важнейших "экзистенционалов" писателя[18]. Следует заметить, что и пустоту как таковую надо бы рассматривать в сопоставлении с парной к ней – теснотой, а также вместе с родовым для обеих понятием пространства. На тему их теснейшей взаимоувязанности уместно процитировать Льва Шубина:

“преодоление судьбы или подчинение ее власти и своеволие, преодоление памятью забвения и бессмысленности существования, ответное понимание и безответность одиночества – все это вводит нас в самую сердцевину платоновского мира. [...] Это реально действующие и противоположно направленные силы. Они, эти силы, тесно связаны с поисками и обретением смысла отдельного и общего существования” (Шубин 1967:32).

Для Платонова важны, с одной стороны, пустое, ничем не заполненное пространство, в котором чувствуется недостаток вещества (тут мы неизбежно выходим на субъекта восприятия), а с другой стороны, нехватка места, скудность пространства (при чрезмерной насыщенности, переполненности его веществом). Таким образом, получаем как бы следующий “микротезаурус”:

1. пространство (и все слова, являющиеся его синонимами)

1.а. пустота

1.б. теснота.

Слова, выражающие мотив пустоты, сравнительно с их употреблением у других авторов, в текстах Платонова получают одно из ведущих мест. Так, при сравнении общего числа словоупотреблений (по пяти произведениям писателя – романам "Чевенгур" и "Счастливая Москва", повестям "Котлован", "Ювенильное море" и "Сокровенный человек") со средними частотами в языке художественной прозы[19] выходит, что совокупная частота употребления слова пространство у Платонова выше, чем в среднем, в 8,3 раза; для слов пустота / пуст / пусто / пустой / пустынный – в 2,7 раза; для слов голый / голо / голь / голевой / голыдьба – в 1,6 раза; а для порожний / порожняк / порожняком – даже в 23,8 раза!

                   Противоположный полюс, т.е. слова, выражающие мотив тесноты, хоть и не так сильно, но выделяются на общем фоне: слова тесный / тесно / теснота / тесниться – более часты у Платонова в 2,2 раза; стеснение / стеснять / стесняться – в 2,3 раза; хотя уже узкий / узко / узость – у Платонова в 1,9 раза реже, чем в среднем. Вообще говоря, мы могли бы несколько усложнить наш “тезаурус”, подведя рубрики теснота и пустота не непосредственно под рубрику пространство, а ввести еще и промежуточную – неудобное пространство (то есть пространство + чувство тоски или беспокойства), противопоставив ей пространство устроенное комфортно”. Микротезаурус к произведениям Платонова предстанет в следующем виде:

1. пространство:

                   1.1. неудобное пространство:

                                       1.а. пустота (и ее синонимы);

                                       1.б. теснота (и синонимы);

                   1.2. комфортное пространство.

Но с употреблением слов из последней рубрики у Платонова явный дефицит. Слова открытый / открывать(ся) / открыто / открытость в текстах Платонова встречаются реже среднего уровня в 1,5 раза; разворачивать(ся) / разворачивание / развернутый – в 1,8 раза; простор / просторный / просторно – в 2,8 раза; а широкий / широко / широта / ширь – в 3,3 раза; распахивать(ся) / распахнутый – в 3,8 раза. Помимо этого, казалось бы, такие традиционно признаваемые характерными для русской души, русского самосознания и "национального характера" Лихачев 1987 концепты, как воля (вольный / вольно / вольность) встречаются реже в 2,8 раза; а приволье (привольный / привольно) и раздолье (раздольный / раздольно) вообще в данных произведениях не употребляются!

                   Как объяснить эту странную аномалию, казалось бы даже "нерусскость" Платонова? На мой взгляд, тут очевидно авторское пристрастие к выражению неких идей, выдающих определенную "психическую деформацию" (по крайней мере, деформацию психики платоновских героев). Но можно, видимо, говорить об определенном смещении взгляда на мир и самого писателя: ведь, с одной стороны, во всем вокруг себя он видит и замечает прежде всего нечто сверхплотное (неразложимое, непроницаемое), а с другой стороны, нечто сверхразряженное, то есть, как будто по Демокриту, лишь атомы и пустоту. Соотносимо это также с тяготением (и одновременным ужасом) перед двумя безднами Блеза Паскаля, одна из которых – бесконечность внутри наблюдаемых вещей, а другая уходящая вовне бесконечность космоса. Или, иначе: с одной стороны, раскрытая, распахнутая, разверстая (или даже разверзтая[20]), то есть неуютная, образующая вакуум вокруг субъекта пустота и голость, а с другойтеснота внутри вещества, засасывающая, точно в воронку, "черная дыра", невозможная для жизни скученность, которая может переживаться героями Платонова как зажатость, сдавленность и даже замурованность (в толще земли, на дне котлована итп.). Оба противоположные, одинаково непереносимые и раздирающие душу мотива тесно переплетены с внутренними, уже собственно платоновскими мотивами – одиночеством, заброшенностью, тоской, тщетностью и скукой. (О них много писали и я здесь их не хотел бы касаться.) Попытаюсь на нескольких примерах истолковать платоновские деформации внешнего пространства.

 

Разверстывание и сворачивание пространства: (исход изнутри наружу и втягивание внешнего внутрь)

 

“После работы останавливались у открытого окна мастеровые и просили:

  - Двинь, Ванил Данилыч!

  - Тяп-тяп-тяпни, дорогой, чтоб гниды подохли!

  - Дай слезу в душу, Ванюша!

  - Грянь, друг!

И Иоанн с радостью гремел. [...] Песни были ясные и простые, почти без слов и мысли, один человеческий голос и в нем тоска... Я узнал, что Россия есть поле, где на конях и на реках живут разбойники, бывшие мастеровые. И носятся они по степям и берегам глубоких рек с песней в сердце и голубой волей в руках                                  (А. Платонов   "Бучило").

 

В статьях Толстая-Сегал 2002:227-271, а также Якушева , Якушев 1978:746-770) и некоторых других авторов уже отмечалось, что для Платонова, во-первых, характерно избегание метафор в собственном смысле слова – с отчетливым предпочтением в пользу метонимий; а во-вторых, изобретение преимущественно собственных, диковинных, ни на что не похожих, неуклюжих и трудно представимых для читателя метафор-загадок:

“Платонов старается избегать значения слов, которые лингвистическая конвенция по отношению к русскому языку признает за метафорические” (Якушева, Якушев 1978:775-776).

Действительно, Платонов не только в содержании, но и в языке, – во всем отказывается ходить по заранее проложенным дорожкам стандартной образности. Вот и к метафоре как к типовому направлению переноса значения слова он относится с настороженностью и недоверием: если уж использует ее, то как правило в разрушенном, расчлененном, "разъятом" виде, переделав до неузнаваемости, по-своему, относительно привычных норм. Платоновские и метафора, и метонимия, и синекдоха почти всегда оказываются какими-то тягостными, мучительными и "конфузными". Об их смысле (и соответственно о результирующем смысле целого, в которое они включаются) читателю каждый раз приходится заново догадываться, и совсем не всегда мы имеем право считать себя победителями в этой навязанной нам борьбе.

                   В статье Томаса Сейфрида описан (и весьма удачно назван!) такой применяемый Платоновым прием, как обратная метонимия, когда вместо привычного поэтического способа обозначения предмета, то есть обычной метонимии или синекдохи, с помощью которых целая ситуация бывает представлена через свои характерные свойства или составляющие части, Платонов, наоборот, выбирает наиболее обобщенное, родовое наименование объекта (как целого класса) при обозначении какого-то его представителя. Например, принято говорить: класс вместо 'школьники соответствующего класса' (Сегодня весь класс не готов к уроку); или Пушкинвместо 'книга (конкретное произведение) писателя'; а также лицо – вместо 'человек с данным  лицом'; или юбка – в смысле 'женщина как объект сексуальных  домогательств конкретного мужчины' итд. итп., а Платонов вместо этих привычных, переносов значения, закрепленных в языке, удобных и внешне-иллюстративных, берущих конкретный признак для описания целого, говорит так (примеры из “Котлована”): “семенящее детство” – вместо "пионеры, идущие группой" или просто "дети"; “капитализм” – вместо "мироед, кулак " или "эксплуататор, буржуй", что сказано про конкретного человека, крестьянина – от лица искренне презирающего его пролетария. По форме, собственно, и здесь перед нами метонимия, но гораздо менее обычная, где именно целое выступает вместо части, а не наоборот. Вот что пишет Сейфрид:

“на палый лист или брошенный на дороге лапоть Платонов смотрит как бы через призму вселенной и вечности”.

Тот же поразительный факт описывают и другие исследователи языка Платонова, но, правда, никто не предлагает ему более удачного названия: “свойства, качества состояния, присущие живому существу или объекту природы, [у Платонова] приписаны абстрактному социально-политическому явлению: “надо лишь сберечь детей как нежность революции”...(К)” [и далее по поводу замены частного на общее в примере] “мужик же всю жизнь копил капитализм” (К) – “мена частного *капитал на более общее капитализм сразу меняет масштаб изображения в сторону глобального обобщения” (Радбиль 1998:76, 78).

                   На мой взгляд, отмеченные платоновские нарушения привычной метонимичности лежат в рамках еще более общего приема, который можно охарактеризовать как “вынесение наружу”, или овнешнение языка, с отстранением автора от своей собственной речи, что связано, конечно, с процессами определенного "уродования и выхолащивания" языка, идущими как бы в угоду официальному, с подстраиванием под язык “простого народа”, но и с одновременным пародированием этого навязываемого извне языка – языка диктатуры и тоталитаризма. Этот прием предстает как важный момент поэтического мира писателя.

                   Каковы конкретные примеры нарочитого "вынесения напоказ" того, что показывать и обнаруживать, вообще говоря, не принято? Начнем с движения изнутри – наружу. Это  движение выводит нас (то есть читателей и "наблюдателей") из привычно замкнутого – в непривычно открытое, распахнутое, неуютное пространство. (Как мы увидим, у Платонова представлено и движение в обратном направлении, уводящее снаружи – внутрь и вглубь предмета или явления, что также ведет к нарушению законов нормального, привычного нам устройства мира.)

“Сербинов открыл окно в воздух... (Ч).

Такого рода смещения в словоупотреблении для Платонова очень характерны. Его герои не просто где-то оказываются, живут, куда-то входят и откуда-то выходят, ищут пищу, отворяют окна, как здесь, или двери, но – находятся всегда в более крупном, целостном пространстве, как, например: “Вощев очутился в пространстве” (К). Да и сам мир представлен у этого автора как простертый, а небо – как разверстое (К) над героями. Вот еще пример: “Вощев отворил дверь в пространство”. Сравним с естественным комментарием к нему:

“Бытовое движение в конкретном окружении вдруг выводит в широкий мир, во вселенную: подчеркивается одновременно и включенность человека в мировую жизнь (метафизическая укорененность человека в мире), и его экзистенциальная "брошенность" в мир, одиночество, сиротство” (Левин 1990)[21]..

В исходном платоновском примере гораздо "нормальнее" было бы, конечно же, сказать так:

                   <Сербинов открыл окно во двор / на улицу / выходящее на пустырь / в коридор/ на юг/ ?-на лес/ ?-в мир/ ??-в безвоздушное пространство итд.>[22]

                   С одной стороны, ситуация 'открывания окна во (что-то) / или на (что-то)' связана с тем стандартным действием, что через окно смотрят и, тем самым, окно как бы на что-то уставлено, направлено – на то, что может из этого окна увидеть смотрящий через него человек. Здесь – сделавшийся стандартным в языке троп, с олицетворением помещения, где человек находится, по функции наблюдателя. Расширяя свои границы (до размеров комнаты или целого дома), наблюдатель как бы смотрит наружу – через окна-глазницы. Обычно было бы в этом смысле услышать что-то вроде:

                   <окно выходит (смотрит, глядит) в сад / в поле / на улицу / на море / на юг> итп.

                   При этом сказать: окно выходит в коридор – заметно  лучше, чем: открыл окно в коридор – именно потому, что несколько иная (чем с 'открыванием') ситуация 'выхода (куда-то)' допускает, например, выражение окно выходит в коридор / на черную лестницу / на стену соседнего  дома, – тогда как 'открывание окна (куда-то)',  видимо, требует от расположенного вблизи пространства, с  одной стороны, большей 'открытости, простора и предоставленности для взгляда', чем может дать коридор или задняя лестница, а с другой стороны, и некоторой 'предметной явленности и оформленности того, что можно в результате такого открывания видеть, что наблюдать через отверстие'.

                   Так же, кстати сказать, и иная, хоть и родственная ‘открыванию окна’, ситуация ‘открывания двери’ связана со стандартным положением вещей: дверь выходит / ведет (во что-то / к чему-то). И для нее необходимо, чтобы через дверь можно было бы (хоть куда-то) выйти. Например, в переносном значении  открыть (прорубить) окно в Европу – действие осмыслено как ‘сделать возможным поглядеть (т.е. хоть как-то оценить) иностранную европейскую жизнь’ (окно снова переосмысливается как око), а отсюда дальнейший перенос: ‘сделать сообщающимися (свободными для взаимообмена) два пространства, внутреннее российское, исходно замкнутое от внешнего мира, и внешнее открытое, космополитическое’, где внутреннее всегда тесно, недостаточно просторно, душно. "Шаг" в таком переосмыслении – к возможности свободного перемещения из внутреннего во внешнее пространство происходит несмотря даже на то, что выходить (куда-либо) через окно совсем не так удобно, как через дверь. Здесь оказывается важен, по-видимому, именно волевой момент прорубания окна (в исходно сплошной стене (или застенке?) из бревен. Для выхода достаточно и взгляда.

                   Но, с другой стороны, и воздух в исходном примере нормально никак не может быть "объектом", который следует "наблюдать", на который можно смотреть, останавливая внимание, с которым можно как-то сообщаться через открываемое окно. Платонов с этим не считается, как бы ставя под сомнение саму неодушевленность воздуха.

                   Сдвиг значения в выражении открыл окно в воздух происходит очевидно по аналогии с опять-таки переносным, но принятым выражением открывать / распахивать окно (в ночь) – где тоже, собственно, невозможно "разглядеть" никакого реального объекта, но при этом сам ночной мрак, темнота, метафорически представлена как квазиобъект. Платонов таким словоупотреблением превращает воздух в специальный объект наблюдения. Воздух необходим для дыхания, а дыхание – стандартная метонимия жизни вообще. Значит, за таким остранением Платонова, возможно, скрывается дополнительный смысл:

                   ?-<стало необходимым отворить окно – для выхода из замкнутого пространства в комнате – наружу, во внешний мир>.

                   Это осмысление, вычитываемое из платоновской фразы, хорошо согласуется с тем, что у воздуха необходимо имеются коннотации 'невидимого ментального пространства'[23], через которое осуществляется общение людей (т.е. пространства, которое прозрачно для коммуникации). Оно имеет непосредственное отношение к человеческому "духу" – тому, в котором носятся идеи, где атмосфера бывает чем-то пронизана / пропитана, где может веять (каким-то духом)... итп.

                   Для того чтобы выразить еще один, но привходящий и почти тривиальный в данной ситуации, смысл, можно было бы сказать, например, так: “Сербинов открыл окно для притока свежего воздуха” – как Платонов, собственно, и говорит в другом месте (но там тоже нарушая сочетаемость, хотя и минимально) – когда Гопнер с Двановым в "Чевенгуре" садятся на пороге дома, выйдя на улицу с партийного собрания:

Из зала было распахнуто окно для воздуха и все слова слышались оттуда”.

В последнем примере – просто пропуск, или "спрямление" смысла, тогда как в исходном, более изысканном случае Платонов явно приписывает воздуху некую дополнительную насыщенность, сгущенность и субстанциальность.

                   Кроме того, выражение открыл окно в воздух можно сравнить еще и с такими языковыми выражениями, как: <выстрелил в воздух> – т.е. 'в никуда, мимо цели, в пустоту'; <(его слова) прозвучали (раздались) в пустоте> – т.е. 'не вызвав никакого отклика' (БАС). В истолкование ситуации исходного примера, по-видимому, может вовлекаться еще и такой смысл: ?-<все было сделано как будто для облегчения обстановки, чтобы разрядить ее>. Но, с другой стороны, преобладает все-таки смысл какого-то бесцельного, направленного просто в никуда действия – <в пространство / в воздух / мимо цели>[24]. Значит, общий смысл предположения можно сформулировать следующим образом: <герой будто выстрелил в воздух или сказал (что-то) на ветер – непонятно зачем и ради чего>; ?-<может быть, чтобы хоть что-то сделать, хоть чем-то проявить себя – от безвыходности ситуации>. Итак, вся фраза в целом нагружена множеством не до конца определенных приращений смысла, которое можно суммировать в следующих словах:

<герой открыл окно, сделав попытку соединить комнату, где он находился, с внешним миром, приблизить себя к людям, выйти вовне (может быть, даже – слиться с человечеством, со всеми людьми в Чевенгуре); но его действия более всего походили на лишенные смысла, а может быть, заранее казались таковыми и ему самому в той безвыходной ситуации, в которую он попал>.

Такое амбивалентное высказывание, заключающее в себе сразу несколько  противоположных, "неуверенных" утверждений, как бы нашпигованное ими, вообще очень характерно для Платонова. В работе Елены Толстой-Сегал (1978, с.199.) это названо "семантическим конфликтом как свернутым сюжетом" слова Платонова, или, иначе говоря, "мерцанием, осцилляцией" многих смыслов, ни один из которых не отменяет до конца ни один другой.

                   Вот еще пример, где можно видеть “неуверенное” утверждение, из начала "Котлована", где главного героя только что уволили с завода:

Вощев взял на квартире вещи и вышел наружу, чтобы на воздухе лучше понять свое будущее. Но воздух был пуст, неподвижные деревья бережно держали жару в листьях, и скучно лежала пыль на безлюдной дороге – в природе было такое положение”(К).

Что означает воздух был пуст? Может быть, просто не было ветра (не летали листья, не носилась вокруг пыль)? – Или же это какая-то иная, "метафизическая" пустота: то есть во всем мире не было никакого движения, которому мог бы посочувствовать и в котором мог бы хоть как-то принять участие герой? (Очевидно, опять-таки, имеется в виду воздух как вместилище и приложение душевных качеств личности – некое общее, то есть прозрачное для всех, единое пространство.) Значит, наверное, не было никаких ответов на мучающие Вощева вопросы о смысле жизни.

                   Вслед за предшествующими исследователями отмечу явно гипертрофированно проявляемую "направленность и нацеленность" (куда-то, на что-то, во что-то и вместе с тем откуда-то, из чего-то) действий платоновских героев. Эти подробности указания места и направления уточняются именно тогда, когда никаких уточнений локализации (по нормам языка, да и по нормам здравого смысла) не требуется.

                   “Из всех пространственных отношений (где? куда? откуда?) Платонова больше всего занимает вопрос куда и меньше  всего где. [...] Направление придается даже таким  глаголам, которые его и не предполагают: Некуда жить,  вот и думаешь в голову” (Гаврилова 1990:167). Замечу, все-таки,  что и уточнение положений предметов (т.е. вопросы где) заботят автора не меньше, чем выяснение направленности действий героев (вопросы куда и откуда), хотя последнее, видимо, более бросается в глаза[25].

                   Избыточествующая у Платонова "целенаправленность" действий героев (в тех случаях, когда никакой цели не требуется) подчеркивает, таким образом, их бесцельность и абсурдность того, что происходит. Это напоминает повисание в безвоздушном пространстве.

 

Теперь рассмотрим примеры употребления Платоновым слова “пространство”. Как уже было сказано, в текстах этого писателя то и дело встречаются фразы вроде следующей (из рассказа “Любовь к дальнему”):

Когда наступила ночь, Божко открыл окно в темное пространство...”

Эффект приблизительно такой же, что и в рассмотренных выше случаях: здесь просто ночь (или ночной воздух) названы характерно платоновским способом (темное пространство). Очевидно, что языковое выражение, по аналогии с которым строится платоновский неологизм, обычное – воздушное пространство. Сравним в других местах у Платонова: зимнее пространство (К) с осмыслением <холодный зимний воздух> или же <покрытое / занесенное снегом пространство>; пространство травы (СМ) – <те места, где росла трава / покрытое травой пространство> итд. итп. Сочетание же воздушное пространство нормально используется для обозначения воздуха как особой среды, – в которой происходят, например, полеты самолетов, прыжки парашютистов итп. При этом устойчивость привычного языкового сочетания воздушное пространство Платонов пытается нарушить, вставляя внутрь или рядом (как палки в колеса?) свои нарочитые дополнения: “воздушное, еле колеблемое пространство” (Ч) или “открытое воздушное пространство земного шара” (ЮМ).

                   Характерные для Платонова определения к пространству словно призваны вывести значение этого слова за границы уже его собственного пространства. Так, например, мы встречаем:

пространство жары; деревенское пространство; полевое пространство; пространство страны; тяжелые пространства; гонимые ветром пространства; опасное пространство; притаившиеся пространства; отчужденное пространство; успокоительное пространство; поникшее пространство (все примеры из “Чевенгура”).

На железнодорожном вокзале герой может почувствовать тревогу заросшего, забвенного пространства (Ч) или же запах таинственного и тревожного пространства (СЧ): тут очевидно можно представить себе и <заросшие травой шпалы на путях>, и <волнение, внушаемое нам одним только видом уходящего поезда>.

                   Почти всегда платоновские словосочетания выступают своего рода загадками-недомолвками. В них намеренно пропущены какие-то части, которые необходимо восстанавливать, но само восстановление в принципе неоднозначно:

                   утомительное пространство (ЮМ) – это очевидно ?-<пространство, вызывающее у того, кто движется по нему (или кто его наблюдает), утомление>; беззащитное перед ветром пространство (СЧ) – ?-<продуваемое ветром на всем своем протяжении пространство>; над пространством стоял пар (К) – то есть, очевидно ?-<как держится пар над поверхностью чего-то, отдельно, не соприкасаясь>; (в учреждении был) чад пространства (ЮМ) – ?-<от усиленной умственной работы, что ли, в воздухе висело нечто вроде копоти или просто был спертый воздух>; скошенное пространство оголтелой земли (СМ) – <скошенные поля, оголенные до самой земли> или ?-<обезумевшая, ошалевшая от того, что с ней сделал человек, земля>; цветущие пространства ее (героини) тела (СМ) – ?-<цветущий вид ее лица> или ?-<созревшее, готовое уже принести плод ее тело> или же, может быть, ??-<покрытые пушком щеки>; пропадать в пространстве человечества (СМ) – то есть <быть постоянно в пространстве, заполненном чужими людьми> или даже ?-<в том пространстве, где живут люди, “затерявшись” среди них, возможно, и теряя при этом свою индивидуальность> (или вот из платоновской записной книжки: “заблудишься, как в поезде-дешевке”).

 

Разберем подробнее еще такой характерный пример: “Цыганки прошли мимо (Кирея) и скрылись в тени пространства”(Ч). Как в этом случае сочетаются тень и пространство? Пожалуй, Платонову больше всего важны самые общие из значений этих слов – именно, значение слова тень как 'темнота, мрак', и слова пространство как – 'неограниченная протяженность'.

                   У самого слова пространство, если рассматривать множество связанных с ним ситуаций (S), можно выделить синтаксический актант "владелец, или хозяин, посессор" (Хоз) – ‘тот, кто владеет или занимает данное пространство S’. Он обычно выражается в сочетаниях с существительным в родительном падеже, например, таких как пространство парка / пространство полей / пространство автостоянки итп. Все это можно представить и в полной форме с вспомогательными глаголами[26]:

                   Хоз (кто-то или что-то) занимает / помещается / находится / располагается – в / на данном пространстве S.

                   Конструкцию с родительным логично воспринимать как синтаксически упрощенное обозначение одного (или контаминацию любого из) указанных полных выражений с глаголами:

                   пространство автостоянки получаемое из: пространство, занимаемое / на котором находится / в котором помещается / расположена автостоянка – итд.

                   То стандартное языковое правило, что в генитивном сочетании остается лишь самый общий смысл типичной связи двух слов-ситуаций друг с другом (в данном случае ‘занимать пространство’ и ’создавать, отбрасывать тень’) Платонов словно “додумывает до конца”, доводя до некоторой абсурдности или прямо анекдотичности всю ситуацию в целом. Тут как будто и пространство оживает, становясь вполне самостоятельным субъектом, который, например, может по своей воле предоставлять или же не предоставлять тень кому-то, укрывать кого-то в тени (под своей тенью) – будто тень является его неотъемлемой собственностью. (Так же, как, например, в русской сказке Печь укрывает Сестрицу Аленушку, бегущую от Гусей-Лебедей.)

                   При этом с другим словом исходного платоновского сочетания, а именно тень, обычно было бы употребление следующих глаголов (с соответствующим синтаксическим актантом Sub "субъект" и Ob "объект"):

                   Sub (кто-то) – бросает / отбрасывает / создает тень на – Ob (что-то);

                   тень ложится / падает на / покрывает собой – Ob[27]; или тень от Sub – в последней конструкции, с предлогом от (тень от дерева), мы имеем упрощение синтаксической конструкции, очевидно, вместо “тень, падающая от дерева / отбрасываемая (на что-то) деревом”. Опущение в генитивном сочетании еще и предлога от – следующий по счету этап упрощения, т.е. того "размывания" общепринятых смыслов сочетаний слов, к которому, как будто, последовательно стремится Платонов (тень дерева / тень забора / тень крыши дома итд. – и по аналогии с этим: ?-тень пространства). Вполне понятное для нас сочетание тень человека образовано из исходного сочетания: тень от человека, или, в свою очередь, из полного предложения-ситуации, с соответствующими глаголами. S1: человеческое [тело] отбрасывает тень [на землю] или S2: тень сопровождает человека (или: кто-то так же неотступно следует за нами, как тень). Однако платоновское причудливое словосочетание тень пространства трудно вписать в какую-нибудь из перечисленных синтаксически допустимых конструкций, поскольку между этими двумя смыслами не находится никакого привычного “мостика”, или слова-прокладки, как в рассмотренных выше случаях тень человека или пространство автостоянки. Само пространство практически невозможно представить активным субъектом отбрасывания тени (протяженность не создает никакой тени). Тень хотя и может играть роль "хозяина" в таких ситуациях, как 'тень, занимающая часть пространства', – но при этом осмыслении логичнее было бы синтаксически организовать сочетание ровно обратным способом – именно пространство тени, а не тень пространства!

                   В открытом пространстве (например, в степи), вообще говоря, могут быть различные тени: например, тени бегущих облаков, тени, лежащие под деревьями, от стоящего навеса итд. итп. – Одним словом, в  платоновском сочетании, возможно, имеются в виду <все тени вместе, все, что вообще имелись где-либо в пространстве>? Но уж больно неточным, обобщенно-размытым и, так сказать, “размазанным по поверхности” оказывается такое указание места.

                   Возникает аналогия и с языковым сочетанием <уйти / или скрыться в тень> – т.е. ‘уйти от (чьего-то) внимания, позабыться, исчезнуть из памяти’; или ‘утратить интерес к чему-либо.’

                   На мой взгляд, читателю просто не остается ничего иного, как выбрать указанную выше конструкцию (для ситуации 'тень'), т.е.<тень ложится (лежит) / падает (на что-то)>, подставить в нее пространство именно как "объект" данной ситуации (хоть это и противоречит формальному синтаксису), а родительный падеж воспринимать как выражающий самое общее отношение 'тени' к 'пространству', т.е. как их связанность в самом широком смысле, что тоже, вообще говоря, довольно трудно себе представить:

<тень – ложащаяся на пространство / или ?-создающаяся в нем сама собой / или даже, может быть, ?-существующая в нем изначально>.

Напрашивается, может быть, и такой вывод, что: все пространство изначально уже каким-то образом поделено на свет и тень, подобно первоначальному библейскому мироустройству: с одной стороны, это свет (исходящий от коммунизма в Чевенгуре), а с другой – тень, или "тьма внешняя" всего остального мира, пребывающего во мраке, безвестности и тени.

                   С другой стороны, в этом же выражении у Платонова, быть может, следует видеть контаминацию таких выражений, как: <смотреть, глядеть, уставиться в пространство> – то есть 'куда-то в неопределенном направлении, бесцельно'; <говорить, ругаться в пространство> – 'не обращаясь непосредственно ни к кому'; <ехать, идти итп. в пространство> – 'в неопределенном направлении'; <жить, находиться в пространстве> – 'неизвестно где, без конкретного места' (БАС).

                   Таким образом, сюда прибавляются и следующие осмысления: <цыганки прошли мимо и скрылись неизвестно где / пропали с глаз долой / ушли в тень>. Смысл как бы "мерцает" между всеми названными.

 

Теперь проследим как бы обратное направление движения – ведущее уже извне вовнутрь (внутрь человека или же внутрь исходно непроницаемого для взгляда наблюдателя вместилища). Тут автор заставляет нас заглянуть туда, куда заглядывать странно, да и не принято. Вот характерный пример:

“...Его тело [бегущего деревенского мужика Елисея] отощало внутри одежды, и штаны колебались на нем, как порожние” (К).

Собственно, этот Елисей пришел на котлован за пустыми гробами. Он хочет забрать их и привезти назад к себе домой, в деревню. Эти гробы, как выясняется, последняя собственность деревенских жителей: они хранили гробы для себя, спрятав их в пещере, на которую теперь, расширяя котлован для фундамента "общепролетарского" дома, наткнулись пролетарии). Как следует понимать данные два платоновских подчеркнутых сочетания?

                   Рассматривая первое из них, исследователи пишут, что синтаксическая аномалия заставляет искать скрытый смысл фразы. Такой смысл действительно, как будто, находится. Фраза может быть осмыслена как: <его тело отощало – просто худело и худело, пока окончательно не стало таким худым (то есть таким, каким он предстал перед пролетариями); сам человек не снимал с себя одежды> (Якушева , Якушев 1978:760). Но этим, мне кажется, не исчерпываются все наводящиеся во фразе (и "просвечивающие" в ней) смыслы. Сюда же следует причислить, на мой взгляд, и такие предположения, как: <мужик так отощал в своих штанах, что они стали непомерно велики – настолько, что его самого скорее уже следовало бы представлять как находящегося не в штанах, а как бы помещенным (или даже заключенным!) внутри них, – как тело становится тощим и кожа висит на нем мешком, так и здесь, вероятно, висели на теле штаны>. В итоге вывод: <этот крестьянин отощал настолько, что, если заглянуть в его штаны, его самого там трудно было бы найти>![28]

                   Кроме того, естественно рассмотреть наряду с приведенными еще и такое осмысление второго трудного места: <штаны колебались или же: развевались, словно белье на ветру – так, будто внутри совсем не было ног>. Возможны несколько более далеко идущие выводы: <его тело так отощало именно из-за того, что все время находилось внутри одежды, а не снаружи – на воле – где ему было бы значительно легче>; ?-<то есть человек вынужден носить одежду как некое бремя, тогда как его естественным состоянием было бы голое, обнаженное, "природное" – как в райском саду: в одежде же он словно в стенах тюрьмы и стремится бы во что бы то ни стало от нее избавиться>. Но тогда, значит:  ?-<одежду можно рассматривать как неотъемлемую принадлежность тела – точно приросшую к нему кожу – человек никогда не снимает ее, или даже носит ее на себе в наказание, как какие-то вериги>?

                   Этот пример – опять-таки далеко не единичное, а некое типовое употребление сочетаний Платоновым. В том же "Котловане" имеется близкое по смыслу выражение: “люди валились, как порожние штаны, что происходит после того, как "кулаков" уже сплавили на плоту по реке в Ледовитый океан, и в колхозе творится безудержное ликование: беднота танцует до упаду, т.е. никак не может остановить свое топтание на месте (все происходит на оргдворе под музыку марша, доносящегося из радиорупора), пока, наконец, безногий инвалид Жачев не начинает хватать и укладывать всех подряд на землю. Или вот такой пример:

Елисей [не соображал], что штаны спустились с его живота, хотя вчера вполне еще держались. [Он] не имел аппетита к питанию и потому худел в каждые истекшие сутки” (К).

Не имел аппетита... – это перифраза более простого в данном случае <не хотел есть>. К тому же намеренно неграмотное аппетит к питанию возможно соотносим с <неаппетитностью самого питания>, к которому и не было, видно, никакого влечения у этого мужика. Но здесь же и некая отстраненность медицинской констатации, что-то из стиля госучреждений и их невнимания к благозвучию речи: ?-<общественное питание> итп. Платонов постоянно сдваивает смыслы: ведь “худел в каждые истекшие сутки” это значит одновременно и <худел на столько-то>, и <за каждые сутки заметно терял в весе>, или в целом <таял на глазах окружающих>. В итоге напрашивается следующий вывод: всем платоновским героям должно быть стыдно (противно, противоестественно) иметь что-то внутри себя, они как бы намеренно отторгают пищу, словно поглощение ставится наравне с отталкивающим приобретением чего-то в личную собственность, а для этого мужика еще и время движется в каком-то ускоренном темпе, будто он проживает жизнь быстрее остальных. Так, может быть, персонажам Платонова действительно хочется быть внутри пустыми (как замечено в статье Л. Карасева)? Это и есть для них – освобождение от тягости "собственнической" души? Чего же надо автору? Чтобы у них не было ничего за душой?

 

Беспокойство в пустоте и весомость порожнего (о коннотациях пустого)

 

...Это сделала наша равнинность... С.Есенин

 

Как известно, Россия Платонова (а он родился и вырос, как было сказано, в пригороде Воронежа Ямской слободе, практически в селе) – это большая степная страна, где много свободных, или порожних, как он любит говорить, мест. Сами слова пустой / пустота и порожний, могут быть поняты сразу в двух противоположных смыслах. Грубо говоря, с одной стороны, порожнееплохо, т.е. это пустое пространство, где ничего нет, ничего не растет, и которое должно быть заполнено (иначе просто пропадает место), а пока человеку делать в нем нечего – отсюда извечные вытекающие тоска / скука / грусть / печаль / уныние итп. платоновских героев. Но с другой стороны, это и хорошо, поскольку пустота несет в себе потенцию заполнения – в согласии со свободной волей субъекта. В этом Платонов, кажется, особенно остро передает основное противоречие российской жизни. По поводу Чевенгура  один из героев говорит:

“Город порожний... Тут прохожему человеку покой; только здесь дома стоят без надобности, солнце горит без упора и человек живет безжалостно: кто пришел, кто ушел, скупости на людей нету...” (Ч)

Общее отношение к жизни определено этим замечательно точно: скупости на людей нет. Читай: <во всем Чевенгуре (да и по всей России?) нет бережливости, заботливого, уважительного отношения к человеку>.

                   Здесь скупость – что-то вроде обратной литоты или, так сказать, эвфемизма с обратным знаком, преувеличения – сдвига значения, призванного не сделать выражение более приличным, литературно-приемлемым, как это принято, а, наоборот, намеренно огрубить то, что имеет вполне нейтральное выражение. Герой (вместе с автором) сетует на отсутствие осмысленности: по его мнению, все делается без всякой экономии, без пользы и не впрок.

 

Итак, с одной стороны, пустота, незанятость, вакуум и дырчатость, "дырявость" пространства, что переживается героями болезненно и может даже представать чем-то постыдным, как собственная оголенность. Мотив такой пустоты не раз использован в платоновских текстах, и пустота приобретает разнообразные оттенки значения, начиная от самых возвышенных, до прямо-таки обсценных. Вот конечный пункт таких переосмыслений: простонародные откровения паровозного наставника, из “Происхождения мастера”, слесаря в паровозном депо, берущегося рассуждать перед своим учеником, Захаром Павловичем, о любимом детище – паровозах – с помощью доступных ему сравнений:

                   Паровоз никакой пылинки не любит: машина, брат, это барышня... Женщина уж не годится – с лишним отверстием машина не пойдет... [...]

                   ...Машина – нежное, беззащитное, ломкое существо, чтобы на ней ездить исправно, нужно сначала жену бросить, все заботы из головы выкинуть... [...]

                   Он тут с паровозом как с бабой обращается, как со шлюхой какой!”

Эта вульгарно-сексистская (на современный просвещенный взгляд) точка зрения перекликается и с иным своим отражением, усиленным особым жанром ругани, – когда Прокофий укоряет Пиюсю за убийство лежачего буржуя:

                   “ – Коммунисты сзади не убивают, товарищ Пиюся!

                   Пиюся от обиды сразу нашел свой ум:

                   - Коммунистам, товарищ Дванов, нужен коммунизм, а не офицерское геройство!... Вот и помалкивай, а то я тебя тоже на небо пошлю! Всякая б..дь хочет красным знаменем заткнуться – тогда у ней, дескать, пустое место сразу честью зарастет.... Я тебя пулей сквозь знамя найду!” (Ч).

                   Но с другой стороны, пустое (или открытое) пространство – это именно то, что воодушевляет, позволяет забыться, раствориться в нем, дает человеку успокоение. Вот что переживают герои Платонова в минуты восторга, связанного с быстрым перемещением в пространстве, когда у них прямо дух захватывает:

Конь разбрасывал теплоту своих сил в следах копыт и спешил уйти в открытое пространство. От скорости Копенкин чувствовал, как всплывает к горлу и уменьшается в весе его сердце. Еще бы немного быстрее, и Копенкин запел бы от своего облегченного счастья...” (Ч)

А вот Чепурный выбирается, наконец, из суеты жизни губернского города, с его партсобраниями и вводимым нэпом, – на степной простор:

“За городом Чепурный почувствовал себя спокойней и умней. Снова перед ним открылось успокоительное пространство. Лесов, бугров и зданий чевенгурец не любил, ему нравился ровный, покатый против неба живот земли, вдыхающий в себя ветер и жмущийся под тяжестью пешехода” (Ч).

Или следующие “оптимистические” обобщения из разговора Чепурного с Прокофием: последний только что доставил в Чевенгур женщин, по которым тосковали скучавшие жители коммунизма – прочие (нет ли тут обыгрывания в пародийном ключе психоанализа?):

                   “ – Какие же это, Прош, жены? – спрашивал и сомневался Чепурный. – Это восьмимесячные ублюдки, в них вещества не хватает...

                   - А тебе-то что? – возразил Прокофий. – Пускай им девятым месяцем служит коммунизм. [...] А чего ж тебе надо: все-таки тебе это женщины, люди с пустотой, поместиться есть где” (Ч).

                   Тот же мотив пустоты как полезной для человека (даже запасаемой для будущего) обыгрывается в том случае, когда Захар Павлович выбирает себе и приемному сыну Саше накануне революции подходящую партию, чтобы в нее “записаться”. Тут возникает намеренно двусмысленная игра нового и исходного смысла словосочетания:

Хоть они и большевики и великомученики своей идеи, – напутствовал Захар Павлович, – но тебе надо глядеть и глядеть. Помни – у тебя отец утонул, мать неизвестно кто, миллионы людей без души живут – тут великое дело... Большевик должен иметь пустое сердце, чтобы туда все могло поместиться” (Ч).

Тем не менее из пустого пространства человек у Платонова почему-то постоянно стремится в тесноту, в скученность и давку. (По-видимому, именно из-за ощущения бесцельности и бессмысленности собственного движения в слишком просторном для него, внешнем пространстве?) Именно в тесноте он и получает вожделенную возможность забыться, раствориться в массе, растерять себя, слиться с целым, начать двигаться “в едином строю”, “по течению”, “со всеми вместе”.

                   Прирученному в Чевенгуре Яковом Титычем таракану, который целыми днями смотрит на мир через окно комнаты, весь внешний мир кажется слишком просторным и страшным, и таракан в результате предпочитает для себя – “забвение в тесноте теплых вещей”, так и не выходя наружу. Этот таракан – полноправный платоновский персонаж.

                   Утешение и успокоение для человека возможно через слияние своих (пусть "неправильных, ложных, корыстных") чувств – с теми, которые объединяют его со всем человечеством (а не разъединяют, как то делает разум). Однако при излишней удаленности, “раскинутости” пространства такое успокоение недостижимо, пространства вселяют беспокойство и таят опасности:

Бурьян обложил весь Чевенгур тесной защитой от притаившихся пространств, в которых Чепурный чувствовал залегшее бесчеловечие” (Ч).

Если лунный свет (холодный, безжизненный, но при этом заключающий в себе истину), по Платонову, только тоскует в пустоте ночного воздуха, то от солнечного света весь мир становится тесен и тепл (Ч). Но почему именно над родиной Саша Дванов видит “безвыходное небо, делающее весь мир порожним местом? – То есть, может быть, <как бы зазывающее к себе, остающееся именно без него неполным, требующее его личного участия, не предоставляющее иного выхода>? Ценность собственной, отдельной от других жизни для человека теряется, когда тот ощущает вокруг себя присутствие множества других людей: существование массы заведомо более ценно, чем жизнь единицы, отдельной личности:

Наконец Сарториус вышел из дома. Его обрадовало многолюдство на улицах [...]. # Опять наступила весна; время все более удаляло жизнь Сарториуса. Он часто моргал от ослепления светом и наталкивался на людей. Ему было хорошо, что их так много, что, следовательно, ему существовать необязательно – есть кому и без него сделать все необходимое и достойное” (СМ).

Но в целом все-таки теснота переживается Платоновым еще болезненнее, чем пустота:

Лиза и Сарториус вышли вместе на улицу, занятую таким тесным движением, что казалось здесь же происходит размножение общества (СМ).

И пустота, и теснота (т.е., с одной стороны, излишняя разреженность пространства и его переполнение, нехватка места, с другой) могут иметь значение 'заполненного неправильно (пустующего или просто занятого чем-то посторонним), не приспособленного для жизни места'. Именно эти значения они у Платонова чаще всего и приобретают. Некоторые исследователи даже считают, что теснота (в "Чевенгуре" Платонова) всегда однозначно выступает как признак смерти (Якушева , Якушев 1978:760).

 

Способы заполнения пустого и выхода из тесного

 

"Воля – это отсутствие забот о завтрашнем   дне, это беспечность, блаженная погруженность в   настоящее.    Широкое пространство всегда владело сердцем   русских. [...] А понятие тоски, напротив,   соединено с понятием тесноты, лишением человека   пространства. [...] Воля – это бесконечные   пространства, по которым можно идти, брести,   плыть по течению больших рек и на большие   расстояния, дышать вольным воздухом открытых   мест, широко вдыхать грудью ветер, чувствовать   над головою небо, иметь возможность двигаться в   разные стороны – как вздумается”             (Д.С. Лихачев "Заметки о русском").

 

Итак, герои Платонова болезненно ощущают (но, надо сказать, и болезненно склонны, постоянно стремятся к воспроизведению, переживая и мучаясь от этого,) – то тесноту и узость, вытеснение их из личного пространства (задавленность, скученность, давку, а также жару и угар), то, наоборот, – бесформенность, неизмеримость, бесконечность окружающего пространства,  собственную растворенность и потерянность в нем. Может быть, это просто некий инвариант преобладающих у Платонова эмоций? Иначе говоря, они одновременно демонстрируют на себе и исключительную "русскость" своего характера, и, как будто, отталкиваются, отторгают ее же.

                   С одной стороны, для платоновских сюжетов характерен мотив вечного замыкания на одном и том же, болезненная повторяемость одних и тех же действий и мыслей, какой-то порочный круг, из которого, кажется, никак невозможно выбраться, и в который засасывает, как в воронку. (Это проницательно отмечали еще и такие “корифеи” соцреалистической критики, публично громившие в свое время Платонова, как Гурвич и Ермилов. В этом можно видеть, если угодно, воспроизведение сознания как "подпольного человека"  Достоевского, так и измученных жизнью “упаднических, буржуазных” героев Гамсуна, Кафки итд.)

                   С другой стороны, так же, как мотив сворачивания психики человека в куколку и замыкания на себе, – для Платонова характерен противоположный мотив – выхода через все границы, прорывания всевозможных установленных для сознания преград, нарушения всех правил и законов. Эта ставшая традиционным общим местом в русской культуре стихия (стихия игроков Гоголя и Достоевского, героев Лескова, объект проницательного анализа Василия Розанова, да и многих других), конечно, столь же глубоко сидит и в героях Платонова.

                   Оба означенных способа "душевного ощущения" (или, в целом, способа жизни) оказываются в чем-то тождественны: в любом случае оба они приносят душе мучения и заставляют ее страдать (терзают, будоражат, растравляют ее). Может быть, прав Игорь Смирнов, обнаруживая в самом устройстве русской души повышенную "мазохистичность" (Смирнов 1987:115-137)? Но и противоположный мотив, отмеченный вектором целеустремленности, а именно упорное, захватывающее и увлекающее душу продвижение в нужном направлении, некая стрела действия (как это названо в романе "Счастливая Москва") – тоже необходимо присутствует в сознании платоновских героев, пусть хоть как недостижимый идеал.

                   Находясь в первом из излюбленных для себя, затрудненных состояний (в состоянии тесноты), герой ощущает себя скованным, зажатым со всех сторон, иначе говоря: узником, а все свои действия строго детерминированными, предсказуемыми извне, никак не зависящими от него самого. Он постоянно старается преодолеть это мучительное для себя положение, но, как правило, не находя выхода, стремится – либо уж полностью изолировать себя в пространстве, порвав все связи с окружающим (как это делает таракан), так сказать, лечь на дно (можно вспомнить и желание матери Насти в "Котловане" быть чуть ли не заживо погребенной, остаться забытой, ненайденной, и ее переживания по поводу того, что она – буржуйка, т.е. дочь бывшего владельца завода, а также присоединить сюда желание множества героев Платонова куда-то непременно ускользнуть, "пройти по жизни незамеченными"), либо же, с другой стороны- стремление, напротив,  растратить себя до самого конца, расхитить, использовать себя, свое тело и свой ум на какое-то общеполезное дело (в реальности часто просто хоть на что-нибудь, чтобы только выкинуть из памяти или развеять память о себе самих, забыться, т.е. забыть свой ум).

                   Конечно, уход в себя и замыкание бесконечных пространств мира в одной единственной точке можно понимать и как своего рода сбережение, консервацию до "лучших времен" своего тела, способностей – от отчаяния перед их невостребованностью (или возможной "порчей") в этом жестоком, излишне материальном мире. Можно объяснить это, как мне кажется, глубоко сидящим в русской культуре манихейством (в варианте крайнего нестяжательства). Но одновременно, как настаивает Платонов, в этом нельзя не видеть бесполезную растрату сил, бессмысленное, да  и просто преступное наше русское недействие, необязательность, расхлябанность и расслабленность, уход от ответственности, закапывание таланта в землю и просто лень.

                   Находясь на другом полюсе этого состояния, так сказать, уже в раскрепощенном (т.е. вольном, шальном, чудном, удалом – проявляющем себя в  озорстве, увлеченности, восторге, но и в разгуле), герои Платонова теряют способность рассчитывать свои силы и вообще теряют контроль над собой, а также способность трезво оценивать что бы то ни было, но при этом они по-настоящему живут, т.е. живут горячими чувствами, а не одним холодным сознанием! (Сознание, по-платоновски, только пере-жевывает то, что может быть пере-жито по настоящему только чувствами.) “А, гори всё огнем” – приблизительно так можно выразить установку данного состояния души. Множество платоновских слов и словечек подтверждают наличие (и крайнюю существенность) именно этого мотива в сознании его героев. Можно отметить хотя бы следующие выражения: без разбору, беспорядочно, вразброд, вразнобой, даром, дурoм, еле-еле, зря, кое-как, навалом, наобум, напропалую, наудачу, нечаянно, произвольно, с маху (вмах / махом), само собой (самосевом / самоходом), спрохвала). Таким образом, бесконечность русских равнин и полей не должны вызывать какого-то однозначного чувства – например, удовлетворения и покоя или тоски и беспокойства, но становятся значимы именно на переходе, только как динамическая характеристика (например, после смуты, сумятицы, беспорядка, безобразия). – Это выражают строки Есенина:

“[...] Словно тройка коней оголтелая

Прокатилась во всю страну.

Напылили кругом, накопытили.

И пропали под дьявольский свист [...]

Несказанное, синее, нежное...

Тих мой край после бурь, после гроз,

И душа моя – поле безбрежное -

Дышит запахом меда и роз”.

 

Разные формы ограничения, оформления и “размежевания” собственного пространства души с посторонним, внешним, чужим характеризуют лишь самых эгоистичных и, так сказать, жизнеспособных героев Платонова. Таковы, к примеру, Прокофий Дванов, горбун Кондаев в "Чевенгуре", инвалид Жачев в "Котловане", Умрищев и Федератовна в "Ювенильном море". С ними связан мотив накопительства – доводимый, как правило, до болезненности и пародийной обращенности (к Гоголю и Салтыкову-Щедрину), но при этом могущий быть понят и в прямо положительном смысле – как необходимые бережливость и "хозяйственность"[29]. Такие герои у Платонова пытаются сохранить добро только для себя (тащат чужое, как Прошка со своей Клобздюшей). Но сам этот тип – лишь простейший случай характера и, так сказать, по сути, мало интересный для писателя: такова сама жизнь, ее можно видеть и без "преломляющего стекла" художественного произведения. Либо же это герои иного типа – действующие, исходя из какой-то вселенской целесообразности и пытающиеся сохранить, удержать, зафиксировать на своем месте все сущее, чтобы буквально каждая вещь (каждая травинка или оброненный волосок, брошенный лапоть или давно высохший трупик паучка) – нашли бы себе должное применение и уцелели бы полностью в этом мире. Ведь это тоже вариант накопительства, консервации, но уже положительного, во всяком случае, совершенно альтруистического, бескорыстного, “для всех”, хотя, в отличие от предыдущего, уже насквозь утопического (собиратель утильсырья Фуфаев, ассенизатор человеческого тела Самбикин и др.). Тут в основании, конечно, развитие идей "Общего дела" Н.Ф. Федорова, то есть материального воскрешения отцов. Таковое воскрешение (но не только людей, а и всякой твари, по Платонову, всего мучающегося вещества), может быть и было бы возможно, в том случае если совсем ни во что не соваться, как делает Умрищев или как бобыль из предисловия к Чевенгуру, ни в чем не участвовать, не быть замешанным, как Комягин в "Счастливой Москве"... У Платонова множество случаев пародийной разработки той же самой идеи. Герои этого второго типа, как правило, слабые и их описание – это и некая самопародия, поскольку явно ощутим элемент сочувствия и сострадания.

                   Но можно выделить еще и третий тип платоновских героев – действительно самоотверженные подвижники, живущие в яростном мире, часто даже просто "бешеные", или сумасшедшие", "расточители самих себя". Они преобразуют мир, это люди будущего, труженики, добровольные мученики, способные взвалить на себя бремя уничтожения всего прежнего (как в корне "неправильного") устройства вселенной и пересоздать ее в соответствии с идеалом, это люди, всегда "знающие, как надо". В ранний период своего творчества Платонов твердо ориентировался именно на них, однако позднее (вскоре после революции), с пересмотром своих позиций и отходом от прежних идеалов, характерным для него стало пристальное внимание именно к героям первого и второго типа. Отсюда, мне кажется, как следствие, постоянные двоения его сочувствующей авторской точки зрения – между лиризмом описания героев и их пародированием.

                   В героях второго типа, то есть сомневающихся, слабых, ненавидящих себя и поэтому, как правило, жаждущих смерти, движущим мотивом выступает, как сказано, мотив изоляции и замыкания в закрытом (заполненном только собой, и уже поэтому безвыходном и скучном) пространстве. Так они пытаются отстоять и сохранить самостоятельность, уйти от растворения себя и смешения с чуждой  стихией "всеобщего" существования. Но ведь это именно они не приемлют насилия – ни над собой, ни над чем-либо вообще в мире. Они чаще всего и представлены кропотливыми собирателями памяти – памяти  о ветшающем и разрушающемся на их глазах платоновском мире, собирателями тех крупиц и свидетельств, по которым – то ли в день Страшного суда, то ли после того, как наука разгадает тайну вечной жизни – можно будет воздать всему сущему по заслугам – и палому листу, и брошенному на дороге лаптю, и одиноко живущему в доме Якова Титыча таракану.

                   В ранних же своих героях, неистово жаждущих борьбы и добивающихся цели, утверждающих себя в жизни, главенствует как раз обратный, центростремительный мотив – размыкание замкнутых пространств, обрывание ненужных связей, устремленность наружу, выход из себя, в космос. Эти герои приемлют насилие – и над природой, и над всем миром, и над собой. Они тоскуют, скучают и мучаются именно от узости и темноты, от замкнутости мира и втиснутости в тесную оболочку собственного тела. Они болеют и живут интересами только всего человечества, им скучно оставаться наедине с собой (со своим ограниченным разумом и пятью чувствами): они сознают себя узниками тела, их угнетает замкнутое пространство (как вообще любое повторение, которое они болезненно переживают как дурную бесконечность). Эти герои не просто исчезнут в позднем творчестве мастера, но претерпят изменение авторского отношения, прочно усвоив трагизм и безысходность героев "второго" типа. Они по-прежнему будут жаждать вечного Эроса – соединения с другими, со всем человечеством (как Москва Честнова, физик Семен Сарториус или хирург Самбикин из "Счастливой Москвы"), но к их жизненному энтузиазму добавится трагическое сознание невозможности и недостижимости идеала:

“Сарториус с грустью посмотрел на него <на Божко, который только что излагал идею несовершенства человеческой души>: как мы все похожи, один и тот же гной течет в нашем теле” (СМ).

 

§4. Скупость, Жадность, Ум и Чувства

 

Платоновская скупость-жадность. - От Ума - к Чувствам. - От Чувств - к Уму.

 

Такие слова, как скупость и жадность, с одной стороны, и ум и чувство, с другой, имеют в произведениях Платонова повышенный удельный вес: частота их встречаемости больше средней (по языку в целом) соответственно в 2,4 и 3,2 раза для первой пары и в 2,6 и 3,6 для второй.

                   В подсчет были включены все употребления слов скупо/ скупой/ скупиться/ скупость и жадно/ жадный/ жадность, а также – ум/ умный/ умен/ умно/ умник/ умница и чувство/ чувствовать – по четырем наиболее объемным произведениям (Ч, К, ЮМ и СМ), которые в сумме насчитывают более 200 тысяч словоупотреблений. Частота каждого из этих слов сравнивалась с его средним употреблением по рубрике “Художественная проза” в “Частотном словаре русского языка” – под ред. Л.Н. Засориной (М., 1979).

                   Исследовать таким образом ключевые для писателя слова и темы – само по себе достаточно увлекательное, но, так сказать, все же слишком “одномерное” занятие. Иным параметром, на котором возможно проверить свою интуицию (и “поверить” соответствующие, стоящие за ней  литературоведческие спекуляции холодом статистических подсчетов), является степень их переосмысления и “сдвига” опять-таки относительно языкового (общепринятого) употребления. В то время как для писателя типа Велимира Хлебникова мир творится уже на уровне слова – в россыпях неологизмов и самобытных слов, для подавляющего большинства писателей поэтической единицей (“экспрессемой” – Григорьев 1973:61) надо считать более сложное единство, принимающее в разных случаях и разную форму. На примере  Платонова мы имеем удобный случай для того, чтобы фиксировать его излюбленный способ поэтического остранения – неологизмы-словосочетания. Именно с их помощью Платонов взламывает язык и разлагает его на нужные ему для работы “составляющие”. (Если снова привлечь числовые подсчеты, то более 20% всех употреблений слов скупость и жадность оказываются переосмысленными. Для слов ум и чувство такой подсчет не производился, но сами их сдвиги будут прослежены ниже.)

 

Вообще-то Чувства – в принятой Платоновым картине мира (т.е. в картине, как бы всерьез претендующей на то, чтобы быть "официально признанной" в большевистской стране) – это всего лишь некий жалкий пережиток "буржуазного прошлого", от которого и надо было бы давно отказаться человеку, но пока все "никак не получается" (этот иронический голос постоянно звучит за кадром платоновского текста и переворачивает реальный смысл цитат, на которых тот построен). Чувства постыдны, лучше бы их совсем и не было, поскольку они только мешают человеку: с ними пока неясно, что делать – при долженствующем вот-вот наступить "коммунистическом будущем". Ведь Чувства – это то, что роднит человека с его первобытными предками. Как считается со времен европейского рационализма, главное в человеке – Разум (и только он заставляет "звучать гордо" само его имя).

                   Человек у Платонова как будто обделен обычным набором отчетливо различимых чувств, основные из которых это – горе, грусть, печаль, сожаление, уныние, обида, гнев, ярость, ревность, зависть, удивление, надежда, радость, счастье, веселье, воодушевление. Набор самих единиц, способных выражать чувства, как бы пересмотрен, "отцензурирован" автором – из него оставлены чувства только самые необходимые, без которых человеку уж никак не обойтись. В этом Платонов действует так же авторитарно, как законодатели литературной фантастики и антиутопий – свифтовского "Гулливера", уэллсовского "Острова доктора Моро", замятинского "Мы", булгаковского "Собачьего сердца" или оруэлловского "Animal farm". Но все же от самих слов – обозначений старого арсенала чувств оказывается не так-то просто избавиться. Поэтому слова, в основном, оставлены те же, что и в обычном языке, но обозначается ими значительно сокращенный, насильственно урезанный инвентарь чувств. То, что герой Платонова в какой-то момент испытывает, обозначается не метафорически, как вообще чувства принято описывать в языке (печаль – печет, иссушает душу, от горя – душа горит, тоска – ее сжимает, гложет, давит, счастье – распирает человека, от увлечения – душа уносится вдаль, воспаряет (ввысь) или же человек – пребывает где-то вне себя, на седьмом небе итп.). У Платонова Чувство зачастую может быть названо просто любым, будто взятым наугад, или “подвернувшимся под руку” словом из общего гнезда, все единицы внутри которого выступают как условные синонимы. (Следовало бы, вообще говоря, в точности выяснить очертания этих диковинных “чувственных” гнезд. Ведь одновременно они могли бы служить терминами специфического платоновского тезауруса – если мы захотим в дальнейшем описать эти гнезда как некую систему ключевых для автора смыслов.)

 

Платоновская скупость-жадность

 

О скупости как о любви к предметам, людям, как о благороднейшем чувстве, о скупце как о великом человеке

(А. Платонов. Записные книжки).

“Чтобы что-нибудь полюбить, я всегда должен сначала найти какой-то темный путь для сердца, к влекущему меня явлению, а мысль шла уже вслед”                 (А. Платонов, 1922).

 

Некими исходными, родовыми и универсальными понятиями платоновского языка Чувств, на мой взгляд, выступают скупость и жадность. Они описывают как бы в чистом виде саму внутреннюю суть человека – область его воли, желаний, страхов и страстей. При этом они могут совершенно лишаться того оттенка порицания, которым сопровождаются в обычном языке. Автор поистине не скупится наделять отсылками к этим “базовым”, с его точки зрения, Чувствам любые, в том числе и самые возвышенные помыслы своих героев. Кажется, ни для кого из них ни ‘быть жадным’, ни ‘проявлять скупость’ вовсе не зазорно: это просто открытые, более откровенные, чем обычно, обозначения любых проявлений человеческого сердца, так что повествователю никогда не бывает стыдно в них признаваться. Этим как бы иллюстрируется намеренно (и даже с избытком) материалистический подход к самому предмету – в противоположность старому, как "буржуазному" и "дворянскому", лицемерно пытавшемуся скрыть "истинные" побуждения человека.

                   Так, после починки чевенгурцами сообща крыши над домом болящего человека, Якова Титыча -

“все прочие с удовлетворением вздохнули, оттого что теперь на Якова Титыча ничего не просочится и ему можно спокойно болеть: чевенгурцы сразу почувствовали к Якову Титычу скупое отношение, поскольку пришлось латать целую крышу, чтобы он остался цел. # [...] Сегодня они одушевили Якова Титыча, и всем полегчало, все мирно заснули от скупого сочувствия Якову Титычу, как от усталости”.

Хранимое в душах героев (т.е. всех прочих – именно они призваны вместо расстрелянных буржуев и изгнанных полубуржуев в пустой Чевенгур) скупое отношение к человеку, т.е. в первом приближении, может быть, просто "бережное отношение" – способно давать спокойствие, утешение и радость в платоновском мире, потому что тем самым как бы продлевается целость и гарантируется сохранность дорогого объекта на свете. С одной стороны, "крыша над головой" Якова Титыча обережет его от простуды, но с другой стороны, он сам делается для всех "слишком дорогим" (хотя бы из-за того, что на ремонт его жилища потрачены общие усилия), сознание чего наполняет всех приятной усталостью. А скупое сочувствие очевидно следует понимать еще шире – как сочувствие вообще всему, что проделано в целях сохранения здоровья ближнего или даже – в целях консервации любой полезной энергии в мире.

                   Дефиниция скупости, по Платонову, здесь изменена относительно общеязыковой: огрубляя, можно сказать, что в языке скупость это ‘нежелание отдавать то, что имеешь’ (а жадность может быть соответственно противопоставлена ей как ‘желание иметь больше, чем имеешь сейчас, или больше, чем имеет кто-то другой’, в чем, кстати, жадность соприкасается с понятием зависть). У Платонова же скупость это скорее только ‘желание сохранить, никак не повредив цельности (и целостности) объекта обладания’. Объект скупого отношения наделяется почти такой же ценностью, какая в обычном мире может быть только у субъекта, и даже порой превышает последнюю! (Сам человек как бы теряет свои границы – или распространяет их до размеров космоса.)

                   Система из “сдерживаний и противовесов” этики современного человека – на мой взгляд, прямо противоположная платоновской – может быть описана как мир тщеславия – например, на текстах Ларошфуко (Дорофеев, Мартемьянов 1983). В отличие и от официально признаваемой, допускаемой нашими нормами приличий, или просто законодательно закрепленной, эта система, по сути, система анти-этики, под формой остроумной максимы-нравоучения вскрывает такие (часто бессознательные) принципы человеческого поведения, о которых принято обыкновенно умалчивать. Но тем лучше они высвечивают нашу реальную этику и ее механизмы – так же как ее же высвечивает, со своей стороны, нереальная этика платоновских героев, полностью лишенных тщеславия.

                   Таким образом определяемая Платоновым скупость становится парадоксальной и как бы подрывает, отрицает самоё себя. Ее можно было бы называть не “скупостью”, а наоборот, чем-то вроде “великодушия”, “щедрости”, ”бессеребренничества”. Из холодного эгоистического свойства скупость оборачивается вдруг теплом заботы и сострадательности к другим. Идеология коммунистической утопии этим как бы побеждает (конечно, на словах) реальную физиологию и психологию.

                   Почти то же самое сочетание (с реабилитацией понятия ‘скупость’) мы встречаем в повести “Котлован”: там главный герой Вощев думает об упавшем с дерева листе со скупостью сочувствия. (На заднем плане этой сцены – снова федоровский проект по “воскрешению отцов”.) Вот этот отрывок целиком:

“Вощев, истомившись размышлением, лег в пыльные, проезжие травы; было жарко, дул дневной ветер и где-то кричали петухи на деревне – все предавалось безответному существованию, один Вощев отделился и молчал. Умерший, палый лист лежал рядом с головою Вощева, его принес ветер с дальнего дерева, и теперь этому листу предстояло смирение в земле. Вощев подобрал отсохший лист и спрятал его в тайное отделение мешка, где он сберегал всякие предметы несчастья и безвестности. “Ты не имел смысла жизни, – со скупостью сочувствия полагал Вощев, – лежи здесь, я узнаю, за что ты жил и погиб. Раз ты никому не нужен и валяешься среди всего мира, то я тебя буду хранить и помнить”.”

Как понять интересующее нас загадочное сочетание слов “скупость сочувствия”? То есть, по-видимому:

                   а) <бережное, бережливое сочувствие>[30].

Платоновскую скупость можно воспринимать не только как ‘бережливость’, но и как ‘стыдливость, бедность внешнего проявления’, то есть

                   б) <сдерживаемое, упрятанное от чужих глаз, стыдливо скрываемое сочувствие>.

                   У Платонова есть даже и такие сочетания, как скупость счастья и скупость надежды. Вся эта серия его словообразовательных неологизмов построена, очевидно, по образцу языкового выражения скупые мужские слезы (причем как правило употребляющегося с единственным числом, что есть своеобразный диминутив – скупая мужская слеза упала... или: скатилась по...). Привычный отрицательный оценочный компонент "скупости" и здесь скрыт под положительным: мужские слезы предстают как 'сдержанные, немногочисленные, почти незаметные'.

                   Но возможны и иные прочтения. Вот что получается, если наложить кванторы на некоторые части толкования выражения “скупость сочувствия”:

                   в) <скупо проявляемое сочувствие к участи именно этого данного листа – как к вполне заурядному чужому горю, которому надо было бы, вообще говоря, соболезновать более явно и действенно> или еще более развернуто:

            вв) <к упавшему с дерева листу следует относиться с естественным сочувствием, т.е. с сочувствием как к павшему, но при этом скупо, т.е. расчетливо и бережливо отмеряя свое сочувствие, с тем чтобы его хватило на всех страдающих в этом мире. Вообще говоря, обычным является проявлять сочувствие широко, более щедро, нерасчетливо, не задумываясь над тем, хватит ли его на всех в нем нуждающихся, или нет> или, может быть, еще и так:

                   ввв) <желание сохранить, т.е. скопить (как бы приобретя в собственность своей скупостью, но с тем чтобы уберечь от гибели) – хотя бы только для своей памяти, если невозможно сделать это физически, материально и в полном масштабе, для всех без исключения гибнущих предметов в этом мире, – именно этот упавший лист как законченную индивидуальность>.

                   Платоновская мысль доходит почти до пародирования той – изначально федоровской – идеи, от которой отправляется и которой вполне искренне сочувствует.

                   Итак, здесь скупость, как мы видели, есть сложный комплекс из ‘бережливости и расчетливости’, ’памятливости’, и ‘сдержанности и стыдливости’. Еще один пример, с более однозначным контекстом для “скупости”:

“...Чепурный, скупо заботясь о целости и сохранности советского Чевенгура, считал полезным и тот косвенный факт, что город расположен в ровной скудной степи, небо над Чевенгуром тоже похоже на степь – и нигде не заметно красивых природных сил, отвлекающих людей от коммунизма и от уединенного интереса друг к другу” (Ч).

То есть, выражение “скупо заботясь” – это очевидно снова <проявляя бдительность и расчетливость в своей заботе>. А вот пример употребления данного слова одновременно в двух смыслах, с двумя сдвигами значения:

“По вечерам Вощев лежал с открытыми глазами и тосковал о будущем, когда все станет общеизвестным и помещенным в скупое чувство счастья (К).

Здесь скупое это, во-первых, 'обеспеченное, рассчитанное заранее' (в) и во-вторых, ‘сдерживаемое, стыдливо скрываемое от остальных’ (б). Дело в том, что на данный момент ни для Вощева, ни для других землекопов на котловане никакого счастья, конечно, еще быть не может, они только тешат себя надеждой и живут мыслями о том, что их деятельность, во всяком случае, его приближает, сохраняет и запасает впрок, на будущее. В этом смысле чувство, которое испытывает Вощев, предаваясь мыслям об "обеспеченном" будущем счастье, и названо скупым, т.е. позволяющим потратить рассчитанное, вычисленное, отмеренное для всякого по справедливости, а не отпускаемое сверх меры счастье, в том числе, и лично на себя.

                   Сочетание слов скупость и обеспеченное счастье с аналогичным смыслом повторяется еще раз, когда колхозный активист с благоговением рассматривает “ручные подписи и печати” на директивах, присылаемых ему из района:

“Даже слезы показывались на глазах активиста, когда он любовался четкостью ручных подписей и изображениями земных шаров на штемпелях; ведь весь земной шар, вся его мякоть скоро достанется в четкие, железные руки – неужели он останется без влияния на всемирное тело земли? И со скупостью обеспеченного счастья активист гладил свою истощенную нагрузками грудь” (К).

С одной стороны, этот активист вроде бы надеется и верит, что ему в будущем тоже достанется какой-нибудь кусок мякоти: понятно, что счастье представляется ему в какой-то мере ‘обеспеченным’ при ‘рассчитанности‘ его распределения (в). Скупость этого счастья говорит о ‘сдержанности, готовности, если надо, замедлить и отложить на потом момент его вкушения’ (вв), которое присуще почти всем платоновским героям.

                   Итак, если напомнить только выявленные деформации значения слова скупость у Платонова, получим:

                   а) бережное отношение,

                   б) сдержанность, стыдливость, неприметность,

                   в) расчетливость, соотнесение ценности данного объекта с ценностью всего остального, находящегося в общей собственности,

                   вв) готовность замедлить и отложить, если надо, на потом момент наслаждения ею,

                   ввв) забота прежде всего о сохранности целостности и индивидуальности объекта – даже превышающая по значению ценность самого субъекта.

                   Наиболее парадоксальным из этого набора переосмыслений представляется последнее.

 

Теперь обратимся к жадности. В одном месте "Чевенгура" сказано, что Дванов работает лопатой “с усердием жадности. Собственно, он вместе с неким Киреем роет канаву для отвода воды из ручья, чтобы в дальнейшем чевенгурцы могли выстроить на этом ручье плотину: “Зато люди будут всегда сыты,” – одобряет Дванов сам себя и напарника. Все выглядело бы вполне нормально, если бы говорилось, например: жадно пил / жадно ел / с жадностью схватил деньги итп. – Здесь же у действия ‘копать/ работать лопатой’ возникает как бы некий "наведенный" смысл – ‘приобретая в результате что-то непосредственно для себя’. При этом жадности приписывается какое-то особое специфическое усердие, характерное, по мнению автора, для всякого проявления жадности, что ли? Это странно, поскольку усердие в каком-то хорошем деле, вполне принято демонстрировать, ну, а жадность, наоборот,  полагается всеми способами скрывать. Получается так, что платоновским героям предписывается выставлять напоказ свою жадность.

                   В платоновском мире даже нежность вполне сочетается с жадностью. Так, чевенгурцы не решаются сами выбрать себе жен из доставленных Прокофием женщин, стыдясь даже смотреть на них. Решено, что каждый должен перецеловать всех женщин подряд, чтобы сами собой таким образом выявились симпатии и предпочтения, и вот что происходит:

Дванову досталось первым целовать всех женщин: при поцелуях он открывал рот и зажимал губы каждой женщины меж своими губами с жадностью нежности, а левой рукой он слегка обнимал очередную женщину, чтобы она стояла устойчиво и не отклонялась от него, пока Дванов не перестанет касаться ее” (Ч).

Выделенное сочетание употреблено очевидно вместо простого <жадно целовал> или несколько более сложных смыслов: <целовал одновременно и жадно, и с нежностью>. А может быть даже такого: <с какой-то особенной, характерной именно для его нежности жадностью>.

                   Похожее по парадоксальности сочетание и ниже:

“Активист наклонился к своим бумагам, прощупывая тщательными глазами все точные тезисы и задания; он с жадностью собственности, без памяти о домашнем счастье строил необходимое будущее, готовя для себя в нем вечность...” (Ч)

Нормально было бы услышать, например: <с жадностью до чьей-то чужой собственности>. Может быть, это и хочет сказать Платонов? – Такому прочтению однако противоречит сопровождающий контекст: “без памяти о домашнем счастье”!

                   Платоновская жадность, как и скупость, становится вполне положительным свойством человека (как можно, например, исключительно в положительном смысле "жадно стремиться к знаниям"; Платонов как будто распространяет это частное достижение языка сразу на все остальные контексты жадности). Вот пример совместного употребления интересующих нас слов скупость и жадность: У безногого инвалида Жачева

“скупо отверзтые глаза наблюдали посторонний для них мир с жадностью обездоленности, с тоской скопившейся страсти...” (К).

Т.е., по-видимому, <только слегка (или еле-еле) открытые глаза смотрели на мир с какой-то особой жадностью, происходящей от обездоленности, которая обусловлена физическими недостатками героя>. Слово скупо сохраняет лишь минимум своего языкового значения, который можно описать как ‘малость и незначительность проявления’, а слово жадность может быть противопоставлено ему как раз как ‘повышенный интерес к впечатлениям внешнего мира’, которые вбирает в себя герой-инвалид через зрение.

 

Вообще говоря, обе эти “элементарные эмоции” человека, скупость и жадность, довольно тесно связаны. Сравним их значения по словарям:

жадность – ‘1) стремление удовлетворить чрезмерное, ненасытное желание чего-л.; 2) скупость,  корыстолюбие’ (МАС). Стало быть, это желание, превышающее некую норму, может быть, просто большее, чем у других,

скупой – ’1) чрезмерно, до жадности бережливый, всячески избегающий расходов, трат (о человеке); 2) перен. бедный чем-л., скудный; 3) умеренный в чем-л., сдержанный в проявлении чего-л.’ (МАС). Отметим тут нечто вроде неизбежного логического круга в определениях – при том что:

бережливый – ‘1) экономный, расчетливый’;

выгода – ‘1) прибыль, доход, извлекаемый из чего-л.; 2) польза’;

корыстолюбие – ’стремление к личной выгоде, к наживе’; корысть – ‘выгода, польза’,

нажить – ’1) приобрести постепенно, скопить в течение какого-либо времени // получить прибыль, барыш, доход итп.’;

обогатиться – ‘стать богатым, разбогатеть’;

расчетливый – ‘бережливый, экономный’;

экономный – ‘1) бережно расходующий что-л., соблюдающий экономию, перен. скупой, точно рассчитанный; умеренный, сдержанный; 2) требующий умеренных трат, способствующий экономии’ (МАС).

Т.е. по словарю получается, что жадность в целом это одно из проявлений скупости, а скупость – просто обратная, “отрицательная” сторона бережливости. Как было уже сказано, если извлечь из сравнения этих слов в языке некий дифференциал, то жадный – это ‘стремящийся как можно больше иметь в своей собственности’, а скупой – ‘не желающий отдавать и расходовать то, что у него уже имеется’. Если же посмотреть на них иначе – как на условные синонимы, то в значения обоих слов должны входить по крайней мере следующие компоненты: 1) ‘желание обладать ресурсом’; 2) ‘опасение его исчерпания со стороны других людей с нежеланием их доступа к ресурсу’, 3) ‘возможность не считаться при этом с мнением других, даже сознательно подвергаясь за это общественному осуждению – т.е. ради ценности обладания объектом человек готов нарушить принятые нормы поведения и морали’.

                   Платонов как будто игнорирует эти предписания языка. Платоновская жадность как будто лишена наиболее важных и, собственно, определяющих в наших читательских глазах это понятие – эгоистических, “социально-тщеславных”, компонентов (2 и особенно 3). Вместо обычного оттенка осуждения жадность и скупость у него наделяются вполне положительным смыслом. То есть как жадность, так и скупость переосмыслены и из них оказывается выхолощена значительная часть языкового содержания.

                   Если опять же намеренно их противопоставить друг другу (уже в платоновском понимании), то жадность – это скорее желание приобрести, захватив (что-то) в собственность, сделать это предметом обладания (презумпция состоит в том, что данный предмет пока не находится в распоряжении субъекта и всего общества). В то время как скупость – это нежелание тратить, расходовать имущество (собственность, труд, энергию итп.) на что-либо (здесь презумпция  в том, что объект уже находится в собственности субъекта и/или общества). Для платоновских героев жадность и скупость предстают в качестве оснований для коллективных человеческих эмоций: первая из них переосмысливается как желание приобрести нечто, не лично для себя, а в общественную собственность, в то время как вторая – как  нежелание выпускать также из общеполезной собственности ни один из предметов уже имеющегося, наличного “всеобщего инвентаря”.

 

От Ума – к Чувствам

 

О специальном интересе Платонова к теме ‘ум и чувства’ уже писали (Левин 1990; Вознесенская, Дмитровская 1993:140-146; Дмитровская 1995:39-52). В соответствии с представлениями вульгарных материалистов XVIII века,

“душа есть только пустой термин, о котором мы не имеем никакого представления и которым мы пользуемся только для того, чтобы обозначить ту часть, которая в нас мыслит, а мыслит в нас именно мозг; и допускать кроме мозга еще душу нет никакой необходимости” (Ламетри 1746 – цит. по Челпанов 1994:48).

Это очень важное, как бы установочное утверждение для Платонова. Одна из важнейших деформаций общепринятых отношений в его мире выражается прежде всего в том, что обе эти душевные способности человека мыслятся намеренно овеществленно, принудительно материально, предстают перед нами в осязаемых образах, через самые простые и грубо-зримые вещи, например:

                   1. через изменение габаритов, увеличение размеров и причинное "обусловливание" одного через другое:

“Козлов от сытости почувствовал радость, и ум его увеличился (К).

Таким образом, Радость можно представить себе, как какое-то тепло или тяжесть, которые расходятся, буквально разливаются по телу вместе с сытостью, а Ум – просто как некое вместилище, буквально – мешок (или даже просто желудок, помещающий в себя пищу); он может содержать и Чувства, как наполняющие и, стало быть, растягивающие его предметы. (Это можно было бы назвать следованием “раблезианской” традицией);

                   2. или через непосредственный переход Чувства – в Ум (своего рода диалектический скачок, пресловутый переход количества в качество). Вот, по словам Чиклина:

У кого в молодых летах было несчетное чувство, у того потом ум является (К).

Иначе говоря, в молодые годы Чувства как бы начинают распирать собой изнутри вместилище души, а затем на их месте (внутри созданной, “продавленной” таким образом формы) и появляется Ум. Так что выходит, Ум – попросту заместитель пережитых человеком ранее Чувств, нечто вроде материализованной (окаменевшей) памяти о происшедших в жизни событиях, откладывающийся в течение всей жизни опыт, некий механический остаток, просто “сгусток”, полученный в результате первоначально неосмысленных, совершаемых под влиянием слепого Чувства, как бы в забытьи, действий. Во всяком случае, Ум выглядит как откровенно вещественное, материальное тело, способное одновременно служить вместилищем – также исключительно плотских – идей, просто обратно замененных, “для простоты дела”, на свои денотаты.

                   3. Ум может быть представлен и как рабочий механизм:

“Здесь Вощев решил напрячь свою душу, не жалеть тела на работу ума, с тем, чтобы вскоре вернуться к дому дорожного надзирателя...”(К)

Тут для исправной работы этого механизма, Ума (как и всей души), необходимы затраты тела. При этом тратится само “вещество” человека, наподобие того, как идут в печь дрова или уголь в топку паровоза. Ср. точку зрения такого предшественника вульгарного материализма, как Кабанис (1802):

“Мозг переваривает в известном смысле впечатления,... он органически производит выделение мысли”(цит. по Челпанов, там же).

                   4. При этом устройство Ума как механизма, требующего постоянной заботы и управления для поддержания исправной работы, довольно примитивно; его работа зависит прежде всего от сытости человеческого желудка:

                   “ – Погоди, – ответил хриповатым, махорочным голосом пригревшийся пешеход. – Я бы сказал тебе, да у меня ум без хлеба не обращается. Раньше были люди, а теперь стали рты. Понял ты мое слово?

                   У Дванова было среди карманного сора немного хлебной мякоти.

                   - Поешь, – отдал он хлеб, – пусть твой ум обращается в живот, а я без тебя узнаю, чего хочу” (Ч).

Тут в первом употреблении платоновского словосочетания-неолологизма явственно слышна следующая аллюзия:

                   <как не вращаются зубцы или колесики у двигателя без смазки или без топлива>;

                   во втором же возникают сразу две ассоциации, накладывающиеся друг на друга:

                   а) <ум обращается как бы с просьбой к – животу>;

                   б) <ум сам пре-вращается, преобразуется, “обращается” в живот – т.е., по сути, становится бесполезным механизмом, нахлебником, требующим исключительно питания>.

                   5. Понимание любой мысли можно представить себе, согласно Платонову, через приобретение, или просто складывание какой-то информации – в Ум, как в копилку:

“Вот Михаил глядит все туда и соображает чего-то. Кулаков, дескать, нету, а красный лозунг от этого висит. Вижу, входит что-то в его ум и там останавливается...” (К)

Такой Ум предстает как какой-то склад или кладовка, накопитель (в первую очередь, конечно, для зрительной, образной) информации. Сравним с отрывком:

                   “ – Складывай в ум, – подтвердил Жеев. – В уме всегда остальцы лежат, а что живое – то тратится, и того в ум не хватает” (Ч).

                   6. Иной раз сама работа Ума, т.е. размышление, предстает как какой-то физиологический и вовсе малоэстетичный процесс (особенно если человек так ничего и не может придумать). Вот, например, у Кирея от прилива крови – аж закипает в ушах гной:

                   “...Кирей подошел к Чепурному поближе и с тихой совестливостью сообщил:

                   - Товарищ Чепурный, у меня от ума гной из ушей выходит, а дума никак...” (Ч).

                   7. Значит, в Уме оказывается как бы просто свалка чего-то старого и ненужного: приобретенные до этого знания лежат там "мертвым грузом". Последняя идея, вообще говоря, подкрепляется и вдохновляется такими стереотипными выражениями языка, как: "(чья-то мысль/ идея) остановилась (на чем-то) / засела (у кого-то) в голове / (кто-то) вбил себе в голову / (что-то) взбрело на ум / (какая-то мысль) сверлит мозги" итд.[31]

                   В нормальном состоянии мысли не должны стоять на месте: с одной стороны, в ум должна поступать какая-то информация извне, от органов чувств и от других людей, а с другой стороны, Ум должен сам "выдавать" что-то наружу – человек должен с кем-то делиться своими мнениями или, по крайней мере, для себя как-то формулировать свои мысли, откладывая их в памяти, для возможного дальнейшего использования.

                   8. Емкость Ума как некоего жесткого вместилища ограничена, поэтому  иметь в уме, или держать в уме что-то, по-платоновски, можно только вместо чего-то другого, или в обмен на что-нибудь, предварительно освободив там место (что можно сравнить, вообще говоря, с выкидыванием старых ненужных вещей из кладовки):

                   “Прежде, во время чувственной жизни и видимости счастья, Прушевский посчитал бы надежность грунта менее точно, – теперь же ему хотелось беспрерывно заботиться о предметах и устройствах, чтобы иметь их в своем уме и пустом сердце вместо дружбы и привязанности к людям. Занятие техникой покоя будущего здания обеспечивало Прушевскому равнодушие ясной мысли, близкое к наслаждению...” (К).

                   9. Основное в работе Ума как подобного примитивного механизма – привычка, или простое рутинное исполнение каких-то ранее усвоенных действий:

                   “Соседний старик хотя и спал, но ум у него работал от старости сквозь сон (Ч).

                   То есть Ум продолжает работать как бы по привычке, машинально, отдельно и независимо от самого человека.

                   Иногда даже у спящих (а то и у пьяных) работа сознания продолжается – сердце отрабатывает чувства, а ум – "всемирные задачи" (они действуют как чиновники некой внутренней канцелярии):

Сарториус  угостил его консервами и водкой. Постепенно они оба смирились от усталости  и  легли  спать  не  раздетые,  при горящем  электричестве,  и  сердце  и  ум продолжали заглушенно шевелиться в них, спеша отработать  в  свой  срок  обыкновенные чувства и всемирные задачи” (СМ).

А во фразе из “Ювенильного моря”: “Инженер  говорил  что  попало,  пробрасывая  сквозь ум свою скопившуюся тоску.” – очевидна также аналогия с выражением <прикидывать в уме, примеривать, как получится>. По Платонову, Чувства обычно только безвыходно кипят внутри человека, а проходя через (пустое) пространство Ума, они – охлаждаются от своего потока и, кроме того, становятся наблюдаемы как для самого субъекта, так и для других людей – их становится возможно описывать, рефлектируя над ними.

                   10. Связь друг с другом Чувств и Ума похожа на отношения объекта наблюдения и наблюдающего, т.е., с одной стороны, сам человек, с его Чувствами и душой, а с другой – некий "молчаливый надзиратель", он же "евнух души" – живущий где-то внутри и постоянно следящий за первым. Но, тем не менее, и Ум тоже можно (и должно) чувствовать – наверно как правильную заполненность некоего пространственного вместилища:

“Почувствовав полный ум, хотя и не умея еще произнести или выдвинуть в действие его первоначальную силу, Вощев встал на ноги...” (К).

Исходные словосочетания языка, намеренно измененные Платоновым и послужившие ему материалом, по-видимому, следующие: сила ума>, <произнести речь>, <почувствовать в себе силы>, <выдвинуть тезис / аргумент / предложение>,  <ввести (что-то) в действие>.

                   Вот вывод, который будто следует из этой фразы: первоначально можно только чувствовать (но никак не осознать), что в предназначенном для Ума месте что-то содержится, т.е. что в нем буквально шевелятся какие-то мысли – наподобие попавшихся в сети рыб (когда еще нельзя разобрать, какие они именно).

                   11. Потому и становится возможным характерное для Платонова особого рода ощущение – “чувство ума” и “чувство сознания”, что за работой Ума на самом деле все время нужно приглядывать, основываясь на чем-то вроде интуиции, как надо присматривать, например, за действиями вороватого приказчика. (Может быть, это снова некое пародийное отталкивание, например, от такого выражения, как чувство революционной совести, парадоксально соизмеряющего совесть – чувством.) С другой стороны, как мы уже видели, и наоборот: Умом человек постоянно следит за своими Чувствами. В идеале же (в коммунистической рационалистической утопии), конечно, именно Ум должен руководить всеми чувственными “отправлениями”:

“Пашкин нечаянно заволновался [после угрозы Жачева, что тот его побъет], но напряжением ума успокоился – он никогда не желал тратить нервность своего тела (К).

Так значит Пашкин (это руководящий работник, в отличие от рядовых землекопов) способен владеть своими Чувствами: даже более того, он может приказать себе (своим чувствам) не волноваться. Вот до чего сознательный человек!

                   Еще один характерный платоновский пример критики Чувств со стороны Ума – когда герои “Счастливой Москвы” спорят друг с другом из-за женщины, которую оба любят:

                   “- Зачем же ты бросил ее хромую и одну? – спросил Сарториус. – Ты ведь любил ее.

                   Самбикин чрезвычайно удивился:

                   - Странно, если я буду любить одну женщину в мире, когда их существует миллиард, а среди них есть наверняка еще большая прелесть. Это надо сначала точно выяснить, здесь явное недоразумение человеческого сердца – больше ничего” (СМ).

                   Тут снова всплывают мысли некого равнодушного наблюдателя, или евнуха души (т.е. Сербинова в “Чевенгуре”, Прушевского в “Котловане”, Сарториуса в “Счастливой Москве” и многих других героев), постоянно сомневающегося в истинности (и оправданности) своих Чувств и больше склонного полагаться на Разум. Все остальное, что нельзя оправдать Умом, предстает для него лишь как недоразумение человеческого сердца, сердечно-чувствительная заунывность или же просто как пустяки.

                   12. Слишком большой Ум для человека все же обременителен, невыносим (почти цитатный повтор мысли Достоевского) – и от него необходимо избавиться, отрешиться во что бы то ни стало:

                   “ – Чиклин, отчего я всегда ум чувствую и никак его не забуду? – удивилась Настя” (К).

Постоянно чувствовать, "переносить, терпеть" собственный ум для человека мучительно: это мешает жить (ср. с языковыми выражениями, от которых Платонов, видимо, отталкивался: горькие / неотступные / безутешные мысли, неумолимое сознание чего-то итп.).

                   Самое непереносимое, что только может быть для человека. это внутреннее оцепенение, полная остановка Ума. Вот Чиклин роет могилу для умершей на котловане девочки и на минуту замирает, прислонившись головой к обнаженной глине:

“В этих действиях он хотел забыть сейчас свой ум, а ум его неподвижно думал, что Настя умерла” (К).

Получить успокоение человек может только лишь расставшись со своим постоянным двойником – Рассудком:

“Вощев спустился по крошкам земли в овраг и лег там животом вниз, чтобы уснуть и расстаться с собою. Но для сна нужен был покой ума, доверчивость его к жизни, прощение прожитого горя, а Вощев лежал в сухом напряжении сознательности и не знал – полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется” (К).

Платонов использует здесь измененное сочетание вместо имеющихся в языке:  <находился в напряжении / напряжение мысли / попытка что-то уразуметь, осознать>, <действовать сознательно / отдавать себе отчет в своих поступках>, <проявлять сознательность>, т.е. ‘действовать (или говорить) в соответствии с принятыми установлениями о том, что правильно и справедливо’ (собственно, это советский штамп), а также <находиться в бессмысленном напряжении / быть в беспамятстве / в бессознательном состоянии>. Слово сухой имеет коннотацию ‘лишенный чувства, бесчувственный, безжизненный’, а здесь употребляется также в значении ‘бесплодный’ (напряжение сознания героя оказывается до сих пор напрасным, пустым). Возможно, для Платонова “напряженное сознание” соотносится также просто с электрическим напряжением, так что всякий  размышляющий человек как бы находится и “под напряжением”. (Кроме того, понятно, что “сухому” разуму всегда противостоит “влажная” стихия чувства.)

                   13. Вообще Сознание у Платонова – это, как правило, нечто сухое, холодное и мертвое, действующее исключительно механически, как бы само собой, нисколько не завися от – и не нуждаясь в – человеке, в отличие от Души, главная природа и все проявления которой обязательно горячи и “влажностны” (душа – для него всегда некая жидкость, огонь или газ).

                   Думать постоянно об одном и том же мучительно трудно: для легкости переживания жизни, так сказать, "объект приложения души" должен понемногу меняться, и мысль должна передвигаться по нему или перебегать от одного предмета к другому: мысли не должны "стоять на месте", не следует "переливать из пустого в порожнее" или "толочь воду в ступе", иначе грозит "застой в мыслях". Человеку именно приятно бывает расстаться с собой и со своим сознанием (в забытьи, в опьянении, в бреду, во время обморока или сна, даже в смерти), и ему постоянно хочется утратить контроль над собой, “отдаться на волю волн / предаться сладостным мечтам” итп.

                   Восприятие мысли у героев Платонова происходит как энергетическое или даже вещественное возмещение, в котором идеальное снова представлено через материальное. Время тягостно и непереносимо долго именно в мысли, в Уме оно тянется как вечность или же вообще стоит,  в то время как Чувствах оно летит, проносится мгновенно, переживается только как краткий сладостный миг[32]:

“...Чепурный положил голову на руки и стал не думать, чтобы скорее прошло ночное время. И время прошло скоро, потому что время – это ум, а не чувство, и потому что Чепурный ничего не думал в уме (Ч).

                   14. Безраздельно отдано Чувствам бывает именно время сна, Ум же в это время в человеке спит или работает “параллельно” и совершенно независимо от самого человека (ср. с пунктом 9 выше). Бодрствование неизбежно пробуждает Сознание и как бы выгоняет Ум на работу, принуждая его что-то делать с собой, находить употребление:

“Не имея исхода для силы своего ума, Сафронов пускал ее в слова и долго их говорил. Опершись головами на руки, иные его слушали, чтоб наполнять этими звуками пустую тоску в голове, иные же однообразно горевали, не слыша слов и живя в своей личной тишине (К).

При осмыслении этого отрывка с множеством неправильностей необходимо привлечение таких “правильных” словосочетаний, как <найти выход / пустить свои силы на что-то / отвести душу (в чем-л.) / выпустить пар>, а также <заполнить пустоту / залить (заглушить) тоску>, т.е. главной целью лектора (Сафронова) было – избавить свой Ум от одолевающих его мыслей, а для слушателей – хоть чем-нибудь наполнить голову,  изжив этим ту же самую исходную тоску. (Вообще, живя, человек только мучается и терпит. Эта идея, говоря условно, буддистского мировоззрения пронизывает сознание всех героев Платонова.)

                   15. Ум неофита – это объект приложения сознательных (воспитательных) усилий общества:

                   “ – Вот сделай злак из такого лопуха! – сказал Сафронов про урода. – Мы все свое тело выдавливаем для общего здания, а он дает лозунг, что наше состояние – чушь, и нигде нету момента чувства ума!” (К).

                   Тут для осмысления, кажется, существенны следующие сочетания: <выдавливать / выжимать (из кого-либо все) соки>, <момент приложения силы / момент истины>, <сделано без ума / (ни в чем нет) никакого смысла>. То есть человек должен быть готов всем пожертвовать ради общего дела, даже отдать свое тело и жизнь, а Жачев своим поведением утверждает, что все бессмысленно, что даже Ум самих вождей социалистического строительства так и не создает никакого "момента силы" – по-видимому, для того чтобы можно было "стронуть" с места старые человеческие чувства и страсти и привести их к желаемому в результате состоянию, чувственной увлеченности и энтузиазму деятельности на благо всех.

                   16. Тело у героев Платонова – полигон действий разрушительных Чувств. Душа, именно низменная, животная душа человека (иную герои-материалисты Платонова как будто и не видят) проявляет себя как капризный ребенок – то ей хочется одного, то другого. Это субъект часто совершенно неразумной Воли, основными проявлениями которой и являются Жадность и Скупость! При этом Ум в человеке безволен. Ум – существо возвышенное, бестелесное, но кроме этого и бесчувственное, даже безнравственное! Поистине это только бездеятельный наблюдатель жизни, тень загробного того света, некое всезнающее существо с противоположной, невидимой стороны Луны. Тут очевидно влияние на Платонова Розанова с его отвержением новозаветного Христа (в “Людях лунного света” и др. произведениях).

 

Перехожу теперь к собственно постулатам платоновской метафизики, или его ответным антитезисам – художественным, поэтическим реакциям на прокламируемые и, надо полагать, исповедуемые им тезисы идеологии, которые схематично представлены были выше.

 

От Чувств – к Уму

 

Ум – это чисто механическое устройство, способное действовать каким-то единственно правильным, раз навсегда установленным образом, наподобие заведенных часов (в этом взгляд платоновского повествователя повторяют взгляд Ламетри; а часы – вообще весьма устойчивый для Платонова образ, но в нем же выражается и некий постоянно охватывающий человека ужас – от напоминания об уходящем словно на твоих глазах временем). Функции этого механизма работать, пока исправен, потом "уставать", т.е., приходить в негодность и останавливаться (когда механизм испорчен или кончился завод), “отдыхать”, а затем, после отдыха или ремонта снова работать. И так бесконечно.

                   Чувство же – это само средоточие души в человеке. Основная "рабочая" функция чувства, как уже сказано, – приносить мучения и страдания, но вместе с тем это и то, что объединяет одного человека с другими, то, из чего и должен "произрасти" всякий правильный Ум в человеке. Вот что говорится о приемном отце Дванова, служащем в паровозном депо:

“Захар Павлович думал без ясной мысли, без сложности слов, – одним нагревом своих впечатлительных чувств, и этого было достаточно для мучений” (Ч).

Всякая прочувствованная, выстраданная мысль рождается, проходя через муки Чувства: имеется в виду мучения за другого человека (не за себя, а за объект, но также и из-за бессмысленности всего человеческого существования) через сопереживание ему, соучастие в чужой жизни.

                   Противопоставление, лежащее в основе платоновского мировоззрения, которое в свою очередь, как мне кажется, переворачивает известные марксовы противопоставления (материя / сознание, базис / надстройка итп.), и прямо оспаривает один из исходных постулатов Фрейда (что в сфере бессознательного безраздельно господствует “принцип удовольствия”), таков:

                   В Уме человека – хоть он и считается высшим достижением человека – можно обнаружить из Чувств только корысть, стяжательство, зависть, тщеславие, ревность, злорадство, заинтересованность в выгодах для себя одного, – то есть всё чувства, от которых во что бы то ни стало следует отказаться с помощью того же Сознания, как предписывает "идеологическая" установка (см. выше пункт 11). И только в Чувствах следует искать истинные бескорыстие, откровенность, сочувствие ближним и веру в необходимость добра (Разумом же эти устремления души никак не доказуемы и не достижимы). Вот как сказано о взрослеющем Саше Дванове:

“О себе он только думал, а постороннее чувствовал с впечатлительностью личной жизни и не видел, чтобы у кого-нибудь это было иначе”.

Ум и Чувство противоборствующие друг другу стихии. Чувства – это стихия бедствия и мучения, и когда они замкнуты внутри человеческого существа, они заставляют Ум страдать, а Ум зовет решать задачи (в частности, на пользу всего человечества). Сознание (свет сознания) вообще освещает собой остальной мир только постольку, поскольку этот последний может быть интересен какому-то из корыстных субъектов, борющихся в нем Чувств:

“Сарториус умолк; его ум напрягся в борьбе со своим узким, бедствующим  чувством,  беспрерывно  любящим Москву Честнову, и лишь в слабом свете сознания стоял остальной разнообразный мир” (СМ).

Ум это автомат, работающий без остановки и без отдыха, но и как-то – без особого толку (подобно машине на социалистическом производстве?):

“На обратном  пути  Вермо  погрузился  в  смутное  состояние своего  безостановочного  ума,  который он сам воображал себе в виде  низкой  комнаты,  полной  табачного  дыма,  где   дрались оборвавшиеся   от  борьбы  диалектические  сущности  техники  и природы” (ЮМ).

То, что может быть познано Умом, всегда ограничено и носит лишь вспомогательный, частный характер. То, что дает собой познание через Чувства, в принципе бесконечно и всеобъемлюще:

“Инженер Прушевский уже с двадцати пяти лет почувствовал стеснение своего сознания и конец дальнейшему понятию жизни, будто темная стена предстала в упор перед его ощущающим умом” (К).

За неправильными платоновскими сочетаниями в нашем сознании при осмыслении этой фразы всплывают присутствующие как бы на заднем плане следующие словосочетания:

                   <почувствовал (от чего-то) стеснение / теснит (стеснило) грудь, ‘стало нехорошо на душе’>; <стеснять  движения / наступило помрачение сознания>; <ощутил предел в продвижении к чему-то, уткнулся / уперся  в стену / пришел к невозможности понять что-либо до конца>.

                   Ум  предстает как некий механизм, движущийся вперед наугад и находящийся в постоянной зависимости, как бы идущий на поводу у своих ощущений. Платоновский герой убеждается в ограниченности того, что может понять (того, что может так или иначе войти в его сознание), и от этого чувствует  узость познаваемого Умом, его стеснение.

                   Это место у Платонова, мне кажется, вполне уместно соотнести со следующим рассуждением Б. Паскаля, где он проводит различие между “геометрическим умом”, с одной стороны, и “чувством тонкостей”, с другой, т.е. интуитивными способностями человека:

                   “Разум действует медленно, принимая во внимание столько принципов, которые всегда должны быть налицо, что он поминутно устает и разбегается, не имея возможности одновременно удержать их. Чувство действует иначе: оно действует в одну секунду и всегда готово действовать”[33].

                   Приведенный платоновский вывод подтверждается тем, что несколько ранее в тексте "Котлована" сказано о Прушевском:

“Весь мир он представлял мертвым телом – он судил его по тем частям, какие уже были им обращены в сооружения: мир всюду поддавался его внимательному и воображающему уму, ограниченному лишь сознанием косности природы; материал всегда сдавался точности и терпению, значит, он был мертв и пустынен”.

Ум, остающийся ограниченным, или <ограниченный ум> – это, по-видимому, неглубокий, недалекий или уже притупившийся от постоянной “включенности” в работу. Хотя и считается, что потенциально Ум человека может продвигаться в познании в любом направлении без ограничений, в данном случае он оказывается ограничен, по крайней мере, тем усвоенным представлением, что вся природа – только его объект, неживое, косное вещество (богатства которого человек должен к тому же “взять у нее” силой. Здесь косность природы – ее неподатливость). А может быть иначе: человек подходит тут к пониманию того, что сама природа устроена косно, по вполне однозначным, уже известным и исследованным им, человеком, законам, то есть никакой “свободы” ни в ней, ни в них просто не может быть. (Эта мысль возобладает в поздних произведениях Платонова – пьесах “Шарманка”, “14 красных избушек”, “Ноев ковчег” и других.) Вот продолжение предыдущего отрывка (привожу их в разбивку, потому что здесь, мне кажется, скрывается некий итог в цепи авторских размышлений, которые заслуживают того, чтобы разобрать их отдельно):

“И с тех пор он [Прушевский] мучился, шевелясь у своей стены, и успокаивался, что, в сущности, самое серединное, истинное устройство вещества, из которого скомбинирован мир и люди, им постигнуто, – вся насущная наука расположена еще до стены его сознания, а за стеною находится лишь скучное место, куда можно и не стремиться”.

Эта стена, быть может, по представлениям Платонова, и заслоняет в сознании его героя самое истинное, исходное устройство мира! То есть знания, полученные одним Умом, загораживают от человека то, что подвластно иному знанию, впечатлительным чувствам. Закономерно поэтому, что единственное, что удерживает героя от самоубийства, это следующие мысли-чувства:

“...Казалось, что все чувства его, все влечения и давняя тоска встретились в рассудке и сознали самих себя до самого источника происхождения, до смертельного уничтожения наивности всякой надежды. Но происхождение чувств оставалось волнующим местом жизни; умерев, можно навсегда утратить этот единственно счастливый, истинный район существования, не войдя в него” (К).

Итак, только Чувства представляют истинную жизнь. Дальнейшее развитие та же мысль в “Котловане”, мне кажется, получает в размышлениях Вощева, скорбящего над телом умершей девочки Насти (здесь звучит постоянный глубоко “экзистенциально” пессимистический мотив Платонова):

“Вощев согласился бы снова ничего не знать и жить без надежды в смутном вожделении тщетного ума, лишь бы девочка была целой, готовой на жизнь, хотя бы и замучилась с теченьем времени” (К).

Иначе говоря, Ум, по Платонову, только обольщает человека некими тщетными вожделениями (например, идеей господства над природой), но его ограниченность, тем не менее, очевидна. По-настоящему увлекать человека жизнью могут только Чувства. Та же идея прорабатывается автором и в "Чевенгуре". Так, по поводу того, что заклепки на новом паровозе – ни к черту не годятся, приемный отец Саши Дванова, Захар Павлович, сетует (он всегда рассуждает при помощи таких неказистых, витиеватых выражений):

                   “ – Никто ничего серьезного не знает    живое против ума прет...

                   Саша не понимал разницы между умом и телом и молчал. По словам Захара Павловича выходило, что ум – это слабосудная сила, а машины изобретены сердечной догадкой человека, – отдельно от ума” (Ч).

                   Снова Чувство оказывается творческим началом в человеке, а Ум – чисто вспомогательным, рабочим механизмом. Становится неожиданно понятной и та парадоксальность постоянного противопоставления пустоты – как свободного и полностью расчищенного под любое будущее строительство пространства в Уме (самого по себе бездушного, невозможного для жизни, дыхания) в отличие от – тесного и даже порой непереносимого для человека (сжимающего, излишне загроможденного, и потому душного) пространства Чувств.

“Занятие техникой покоя будущего здания обеспечивало Прушевскому равнодушие ясной мысли, близкое к наслаждению, – и детали сооружения возбуждали интерес, лучший и более прочный, чем товарищеское волнение с единомышленниками. Вечное вещество, не  нуждавшееся ни в движении, ни в жизни, ни в исчезновении, заменяло Прушевскому что-то забытое и необходимое, как существо утраченной подруги” (К).

Все же единственный выход из “безвоздушного” пространства Ума – обращение к ближнему, к его Чувствам:

“Забвение охватило Вермо, когда скрылось из глаз все видимое и жилое  и  наступила  одна  туманная  грусть  лунного   света, отвлекающая  ум человека в прохладу мирной бесконечности, точно не существовало  подножной  нищеты  земли.  Не  умея  жить  без чувства   и   без   мысли,   ежеминутно   волнуясь   различными перспективами или томясь неопределенной страстью, Николай Вермо обратил внимание на Босталоеву...” (ЮМ).

Чувства, конечно, могут – как тучи закрывают небо – полностью блокировать Ум, и тогда человек погибает для общества:

“Сарториус чувствовал, как в тело его вошли грусть и  равнодушие к  интересу  жизни,    смутные  и  мучительные силы поднялись внутри него и  затмили  весь  ум,  всякое  здравое  действие  к дальнейшей  цели.  Но Сарториус согласен был утомить в объятиях Москвы все нежное, странное и  человеческое,  что  появилось  в нем,  лишь  бы  не  ощущать  себя  так трудно, и вновь отдаться ясному движению мысли, ежедневному, долгому труду в рядах своих товарищей” (СМ).

А вот героиня "Счастливой Москвы" девушка по имени Москва, во время праздничного ужина

“ забылась и  ела  и  пила,  как  хищница.  Она  говорила  разную глупость,    разыгрывала   Сарториуса   и   чувствовала   стыд, пробирающийся к ней  в  сердце  из  ее  лгущего, пошлого ума, грустно сознающего свое постыдное пространство.

То есть Ум придумывает обманы, пошлости и даже лжет сам себе, а сердце чувствует за это стыд и страдает. Здесь Ум – еще и как будто пустая комната (постыдно большая, незаполненная?), а Чувства – перенаселенная коммунальная квартира, где в спертом воздухе трудно дышать и надо следить, чтобы не отдавить кому-нибудь ногу... В сознании просто течет бесконечный поток образов. Все они взяты извне, из природы, и суть просто ее отражения. Но они же и гонят сердце человека вперед, вызывают те или иные Чувства, заставляют человека предпочитать одно и ненавидеть другое, иначе говоря, дают ему, чем жить.

“Сарториус  взял  Честнову  за  руку;  природа, – все, что потоком мысли шло в уме, что гнало сердце вперед и  открывалось перед  взором,  всегда  незнакомо  и  первоначально – заросшей травою, единственными днями  жизни,  обширным  небом,  близкими лицами людей, – теперь эта природа сомкнулась для Сарториуса в одно  тело  и кончилась на границе ее платья, на конце ее босых ног” (СМ).

Подобную же увлеченность – и во-влечение Мысли в оборот реальной жизни – при посредстве Чувства переживал на себе, на мой взгляд, и Павел Флоренский. Платоновское трепетное отношение к миру (только с виду и "как бы") неживых вещей очень сходно с тем мистическим персонализмом Флоренского, который виден уже в его воспоминаниях детства. Вот, например, какие факты пробуждали интерес мальчика к науке[34]:

                   Закон постоянства, определенность явления меня не радовали, а подавляли. Когда мне сообщалось о новых явлениях, мне до тех пор не известных, – я был вне себя, волновался и возбуждался, особенно если при этом оказывалось, что отец, или хотя бы кто-нибудь из знакомых его, видел сам это явление. Напротив, когда приходилось слышать о найденном законе, о "всегда так", меня охватывало смутное, но глубокое разочарование, какая-то словно досада, холод, недовольство: я чувствовал себя обхищенным, лишившимся чего-то радостного, почти обиженным. Закон накладывался на мой ум, как стальное ярмо, как гнет и оковы. И я с жадностью спрашивал об исключениях. Исключения из законов, разрывы закономерности были моим умственным стимулом. Если наука борется с явлениями, покоряя их закону, то я втайне боролся с законами, бунтуя против них действительные явления. Законность была врагом моим; узнав о каком-либо законе природы, я только тогда успокаивался от мучительной тревоги ума, чувства стесненности и тоскливой подавленности, когда отыскивалось и исключение из этого закона. [...] # Положительным содержанием ума моего, твердою точкою опоры – всегда были исключения, необъясненное, непокорное, строптивая против науки природа; а законы – напротив, тем мнимо-минуемым, что подлежит рано или поздно разложению. Обычно верят в законы и считают временным под них не подведенное; для меня же подлинным было не подведенное под законы, а законы я оценивал как пока еще, по недостатку твердого знания, держащиеся. И явление меня влекло и интересовало, пока сознавал его необъясненным, исключением, а не нормальным и объяснимым из закона”[35].

                   “Вещь как таковая, уже всецело выразившаяся, мало трогала меня, раз только я не чувствовал, что в ней нераскрытого гораздо больше, чем ставшего явным: меня волновало лишь тайное”(там же, с.90).

                   И еще отрывок из письма жене из лагеря, написанного незадолго до смерти, в 1937:

                   ...Все научные идеи, те, которые я ценю, возникали во мне из чувства тайны. То, что не внушает этого чувства, не попадает и в поле размышления, а что внушает – живет в мысли и рано или поздно становится темою научной разработки”.

 

Итак, поэтический мир Платонова населяют сложным образом взаимосвязанные образы-идеи, в частности, Скупость и Жадность (под которыми на самом деле скрываются Великодушие и Щедрость, как мы видели), а также Ум и Чувство. Оставаясь в подтексте, они диалогичны и могут быть поставлены друг против друга, а кроме того находятся в противоречии с теми идеями, которые читателю известны, – цитируют, пародируют, передразнивают или как-то – с той или иной степенью искренности – заручаются чужим мнением, пытаясь разделить или оспорить его, “примерив его на себя”, драматически разыграв перед читателем. Самое интересное, на мой взгляд, в том, что эти образы свободно противоречат не только “чужому слову” и внешнему контексту, но и друг другу! – Система образов-идей Платонова намеренно строится на соположении друг с другом противоположностей, на рядоположении тезиса и антитезиса (а также всех существенных аргументов в пользу как первого, так и последнего) и на прямом их "соревновательном" сосуществовании, без авторских предпочтений, – как бы на совместном их учете и взаимном подкреплении друг друга. Автор настаивает на их обязательном участии в самом “строении” или “составе” Души человека. На мой взгляд, это говорит не о внутренней противоречивости, как можно было бы считать, а, наоборот, о проникновении писателя в самые глубины человеческой психики, о попытке разложения всякого предмета на "окончательные" атомы смысла, дальше которых никакой – ни научный, ни поэтический – анализ пойти не может, оставляя место только "практике", или свободно творящей реальность воле человека.

 

§5. Отражения "души" в наивной мифологии русского языка (опыт размытого описания образной коннотативной семантики слова)

 

Ниже рассматривается круг наиболее типичных образных уподоблений, порождаемых устойчивыми словосочетаниями со словом душа в русском языке. Иначе образные уподобления могут быть названы еще и "вещными коннотациями" (В.Успенский 1979; Перцова 1990), "метафорами, лежащими в основе абстрактных понятий" (Лакофф, Джонсон 1980) или же теми или иными "мифологическими представлениями", господствующими внутри данной языковой и культурной общности (Зеленин 1929; Цивьян 1985; Толстой, Толстая 1988). Статус таких образных уподоблений среди принятых в лингвистике  компонентов значения слова – таких как презумпции и ассерции (Фреге 1898; Падучева 1977), “атомы смысла” (Мельчук 1974), модальные рамки (Вежбицка 1969),  коннотации (Иорданская, Мельчук 1980), мотивировки (Апресян 1995а, 14-16), а также "слабые" компоненты значения (Анна Зализняк 1983) и обоснования (Михеев 1989) – для данного слова оказывается тем выше, что “вещественный” денотат у души как таковой отсутствует, а десигнат представляет собой довольно аморфное образование – по сути дела, это лишь довольно расплывчатый набор свойств, о присущности которых человеческой душе могут вестись сколь угодно долгие споры, не подлежащие экспериментальной проверке. (При этом не-образные компоненты толкования здесь будут интересовать меня в меньшей степени.) В любом случае для того, чтобы такое слово как душа могло нормально функционировать в языке, выражая некий общепринятый объем исходных свойств, допущений и представлений, оно нуждается в каком-то вещественном подкреплении. Сознание носителей языка, широко пользуясь аналогиями, стремится закрепить за этой ненаблюдаемой сущностью вполне конкретные, ощущаемые или, по крайней мере, мыслимые свойства. В последнем случае, правда, наивное языковое сознание иллюстрирует для себя уже не собственно денотат слова (представимый в виде того или иного образа-метафоры), но подыскивает ему удобное в речевом обиходе метонимическое обозначение, воображая и иллюстрируя в нем те действия, которые могла бы совершать душа, будучи представлена в образе того или иного своего метафорического воплощения. Язык как бы примеривает на нее разные одежды – абстрактное, но  "желающее материально до-воплотиться" понятие то предстает в образе какого-то вместилища (одежды, мешка или комнаты), то водной стихии (колодца или текущего потока), то страницы книги, то движущейся (едущей по жизни) телеги, то горящего пламени, то невидимого маленького существа, блуждающего где-то внутри нашего тела (тела реального человека), или же ненаблюдаемого в действительности внутреннего органа живого существа. В последнем случае этот невидимый орган обладает следующими свойствами: он ‘способен болеть; выступает как  вместилище; является компактным; локализован где-то в груди; может функционировать независимо от воли субъекта, хотя отчасти и контролируется им’ (Урысон 1997). На мой же взгляд, множество всех метафорических воплощений души (или по крайней мере, тех, что будут описаны ниже) парадоксальным образом уживаются вместе и никак не противоречат друг другу, а только расширяют наше представление о ненаблюдаемом “в живую” явлении, метафорически увязав его с тем, что мы вполне в состоянии пощупать руками.

                   Общий перечень рассматриваемых образных уподоблений души дается ниже (в пунктах от 1 до 10, с подпунктами). При некоторых из них представлен еще и набор свойств (причем свойства помечаются буквами латинского алфавита): они "заданы" отраженным в самом заглавии данного пункта материальным уподоблением души (кладовка, полотно, весы итп.), его иллюстрируют и проявляют себя в соответствующих (как правило, несвободных) сочетаниях данного слова. И сами образы-воплощения, составляющие различные воплощения души (ее внутреннее символическое содержание), и наборы свойств при каждом из них следует рассматривать как находящиеся между собой в отношениях взаимозаменимости, или нестрогой дизъюнкции – иначе говоря, они связаны через отношение и/или. Кроме толкования (оно будет даваться в лапках – ‘...’), некоторые сочетания снабжены также еще и особыми комментариями, или компонентом предположение. Предположения приводятся здесь или вслед за толкованием слова, или же вообще без него, когда толкование и так известно; они заключаются, как и ранее, в угловые скобки – <...>. В рамках данной главы предположение – это то, что обычно можно встретить в словарях после слов Намек на (то-то и то-то), как в словаре (Михельсон 1902) или Подразумевается, что...; Обычно имеется в виду (то-то и то-то) – как в словаре (Телия 1995); а также Вероятно, связано с (тем-то и тем-то) или же вслед за особым знаком * – как в словаре (Мелерович, Мокиенко 1997). Предположений к каждому конкретному месту может быть одновременно несколько, и они могут как дополнять, так и противоречить друг другу: между собой они также находятся в нестрогом дизъюнктивном отношении.

                   Итак, вот перечень образных воплощений души (в русском языке):

 

                   1. Душа как какое-то вместилище: полость, одежда (кафтан), оболочка, хранилище, мешок – для некого твердого содержимого (и может быть, сыпучего – например, зерна) или же комната (кладовая, амбар, дом – может быть, даже состоящий из нескольких этажей) со свойствами:

                   а) объемность, глубина, возможность находиться (укрыться) внутри этого объема: В душе – 'про себя, мысленно' (Ушаков); возможность быть Пустой / Опустошенной или – Заполненной / Наполненной,

                   b) возможность что-то Затаить / Спрятать / Скрыть / Сохранить В душе или что-то Класть / Положить / Сложить В нее,

                   c) непроницаемость оболочки для чужого взгляда и недоступность ее содержимого: Чужая душа – потемки / В чужую душу не влезешь;

                   cc) трудность видеть то, что находится внутри даже своей души (если такое и происходит, то только украдкой или в какие-то особо “отмеченные” моменты жизни) Заглянуть в душу / Подсмотреть в душе;

                   d) возможность быть “вывернутой” Наизнанку (как нечто болезненное и неестественное для субъекта души, но иногда крайне ему необходимое): 1) Выворачивать (свою) душу (перед кем-то) 'рассказывать все начистоту'; 2) выворачивать душу (кому-то чем-нибудь) 'заставлять испытывать страдания'; причем здесь же, внутри данного образа может быть истолковано и выражение Изнанка души – как 'скрывающая что-то постыдное или неприглядное',

                   е) возможность (для кого-то постороннего) все же проникать внутрь и неизбежно связанные с этим неудобства – для самого субъекта души: Влезать / Лезть / Залезать в (чью-то) душу:

<как влезть (“вломиться”) в чужую квартиру>

или, с другой стороны, хотя это, может быть,  лежит уже на периферии значения выражения:

                   <как влезть в чью-то шкуру, или ‘представить себя на месте другого’, т.е., собственно войти в его положение>;

                   f) возможность соприсутствия вместе (внутри души) самых разнообразных, часто противоречивых стремлений: Уживаться (в душе);

                   g) оценка Размеров (т.е. Тесноты, Величины, Узости, Малости) этого вместилища (как одежды, так и комнаты) – как чего-то самого по себе ценного (или, наоборот, порицаемого): Величие души, Мелкая душонка, (У немца) душа коротка; Великодушие;

                   Широкая душа:  <как бы  многое в себя вмещающая и/или многое из себя раздаривающая вокруг, другим, способная бескорыстно давать направо и налево> – ср. очевидное пересечение смыслов с выражением (жить) на широкую ногу;

                   Низкая душа (душонка):  ?-<как комната с низким потолком>;

                   h) возможность (при бесконечном расширении) потери Формы: Бесформенность души – 'отсутствие рамок, ограничений (прежде всего морального плана)';

                   i) способность быть По душе или Не по душе (кому-то): Это мне пришлось по душе – 'нравится, по вкусу' (Ушаков); Не по душе – 'не нравится, не подходит, противно' – но, значит:

                   <все, что человек видит и оценивает, он как бы сравнивает с неким эталоном, одевая на это – свою душу, как некую одежду, – или же, напротив, саму рассматриваемую вещь (дело, создавшуюся ситуацию) примеривает, как одежду, – на свою душу, чтобы в результате получить возможность сказать: "Вот это мне по душе" – по аналогии с тем, как: "Вот это как раз по мне"; "Это мне по плечу" или: "По Сеньке и шапка">.[36]

                   1.1. или как раз то, что находится в этом вместилище внутри, само его содержимое, всё его сложное внутреннее устройство, как, например, – расположение комнат в доме или размещение вещей, сложенных в кладовке в соответствии с определенным порядком (известным, в лучшем случае, только хозяину):

                   а) возможность Выложить душу (как бы на всеобщее обозрение);

                   b) возможность Вынуть / Вытряхнуть/ Вытрясти душу, а также – Запасть в душу – то есть:

                   ?-<как бы провалившись через щель, например, в полу – причем так, что достать обратно оттуда это оказывается практически невозможным>;

                   1.1.1. или и как вместилище-оболочка, и как его содержимое вместе взятые, т.е. сложный комплекс, некий единый фрейм:

                   а) накопление (внутри этой оболочки) содержимого и “возрастание сложности” ее внутреннего устройства должно оцениваться как положительное явление (ср.: Простодушие – ‘бесхитростность, доверчивость’ (МАС), но и связанные с этим отрицательные коннотации);

                   аа) крайняя нежелательность для субъекта души лишиться ее содержимого: Опустошить (душу)Перен. ‘лишить нравственных сил; сделать неспособным к творческой активной жизни’ (МАС);

                   b) возможность Обнажать / Открывать / Раскрывать / Распахивать / Приоткрыть душу  или вообще: держать ее (перед всеми) Нараспашку;[37]

                   Душа нараспашку: 'откровенный, прямой человек' (Михельсон), причем в этом, естественно, можно усматривать и осуждение, и одобрение:

<это плохо, так как, с одной стороны, не следует ходить "расхристанным", в незастегнутой одежде (ср. старое представление о том, что рубашка с незастегнутым воротом оставляет открытой "душу" – т.е. место под кадыком, где "располагается" душа, "по верованиям народа" (Даль)>, – но ведь, с другой стороны,

<это хорошо, так как человек не скрывает от окружающих ничего дурного – его поведение насквозь “прозрачно”>;

                   c) возможность сделать содержимое души черствым и совершенно нечувствительным ко внешним воздействиям:

                   Очерствить душу (очерстветь душой) – 'сделаться холодным, неотзывчивым, глухим к чужим переживаниям':

                   <подобно тому, как черствеет хлеб, становясь уже непригодным для еды> (тут начальное воздействие, на одну лишь поверхность, может доходить до самой середины, до содержимого);

                   d) способность Надрывать душу:

                   <если надорвана оболочка, например, у мешка, то из него наружу содержимое сыплется, что очевидно неприятно для обладателя>

                   или, другой образ-предположение для того же выражения:

                   <если надорвать присохшую болячку (на ране), то из нее снова потечет кровь, что еще более болезненно для субъекта>;[38]

                   e) необходимость достаточного пространства внутри – (И) в чем (только) душа держится:

                   <тут, как будто, предполагается, что для нормального самочувствия (внутри тела) душа человека должна быть окружена некой прочной, надежной и достаточно просторной (поместительной внутри) оболочкой, где ей будет удобно расположиться (как человеку жить в удобной квартире), иначе душе как бы не за что "уцепиться", нечем "поддерживать себя" и даже незачем “держаться” за саму “жилплощадь”,  которую ей предоставляют (или которая ей досталась), как бы нечего оставаться в ней: душа может тогда куда-нибудь переселиться, покинув данную оболочку и выбрав для себя более привлекательное, "богатое" пристанище> –

                   ср. также Еле-еле душа в теле (“он еле дышит”); или, с привлечением иного образа:

                   ?-<его душа с трудом удерживается в теле, как птица внутри клетки, или даже: возле этого тела, – чтоб не "отлететь прочь", расставшись со своим ставшим уже неудобным жилищем>;[39]

                   1.2. как пробка или даже как затычка, т.е. звено, приходящее в соприкосновение с обеими средами – внутренней (содержимым) и внешней (оболочкой, вместилищем), то, что находится между оболочкой и тем, что скрывается внутри: Вышибить душу:

                   <как, например, из бутылки или из бочки>.

 

                   2. Душа как полотно (или пелена, ткань, завеса, занавеска): Ткань души / всеми Фибрами своей души / душа Трепещет:

                   а) составленность ("сплетенность") из нитей, фибров итп.;

                   b) способность скрывать от постороннего взгляда содержимое (это то же самое свойство, что и выше в п.1. 'вместилище', но уже при другом образе): Покров души;

                   с) возможность Разрывать (раздирать) душу (на части) – как полотно – <причиняя ей (или ее обладателю) жестокие страдания>;

                   2.1. или как само содержимое, склад вещей (чулан), определенным образом пространственно ориентированных (в том числе, например, сложенных вертикально в каком-то порядке свертков, коробок, клади) где-то за занавеской; при этом обладателю весьма важно, чтобы сами вещи было удобно извлекать из кладовки – либо они нечто ценное, либо просто убраны "с глаз долой" (т.е. "навалены, как попало") – то есть тут опять-таки проявляется двойственность взгляда на душу (причем, как свою, так и чужую): запрятано (где-то) В глубине (его) души;[40]

                   держать (иметь, хранить, скрывать) За душой – 1) 'сохранять (до поры до времени) в тайне'; 2) 'иметь в распоряжении, владеть собственностью'; ср. с толкованием этого выражения в словаре (Лубенская 1995): 'of s[ome]o[ne]'s own', но чаще с отрицанием: ничего (ни гроша) за душой – 's[ome]o[ne] does not have anything';

                   Перевернуть душу – 'удивить, озадачить, расстроить или потрясти':

                   <так же как в “перевернутых” (переложенных кем-то по-своему) вещах кладовки нельзя ничего найти>;

                   2.1.1. или это и занавеска, и склад вещей (тайник, закуток) взятые вместе, как целое. По-прежнему тут очень важна остается идея "правильной уложенности, целесообразности и порядка" (чтобы нужное всегда было “под рукой”); но также

                   а) идея “жесткого устройства” души, ее сотворенности такой, а не иной (как результата некоего божественного произвола) – то есть пространственного (по вертикали и горизонтали) расположения, "по-ложенности" в нее всех тех предметов, с которыми она, еще только родившись, будет пребывать в родстве и к которым будет испытывать естественную "тягу", склонность, стремиться всю жизнь (или от которых так же органично будет отталкиваться):

                   Душа лежит / Не лежит (к кому- или чему-либо / что-то делать) – 'о склонности, расположении (неприязненности, нерасположении)...' (БАС):

                   <в отрицательном варианте прообраз соответствующего предмета вложен (при божественном творении) в душу-кладовку как бы так неудобно (так далеко "за-ложен" в ней), что она, уже в образе самостоятельной хозяйки, не испытывает никакой склонности, никакого влечения, ни малейшего притяжения к данному предмету – как к родственному себе образу внешнего мира>; или

                   2.2. как страница (скрижаль некоего закона), зеркало или же скрытое от обычного взгляда внутреннее лицо человека: Читать в душе / Заглядывать в душу / Чистая душа / Омыть душу (с предписываемой необходимостью содержать соответствующий объект в чистоте):

                   Отпечатываться в душе (в, на – чьей-либо памяти) – Перен. ‘сохраняться; запечатлеваться’ (БАС);

                   Покривить душой – тут, по-моему, возникает еще и идея отступления от оригинала текста, как сделки с собственной совестью – ср. толкование этого выражения и комментарий к нему из (Мелерович, Мокиенко 1997): Разг.Неодобр. 'быть неискренним, лицемерить; поступать, действовать против совести, вопреки своим убеждениям' ...* первоначально – поступать вопреки своей духовной сущности, диктуемой Богом. В значении оборота отразилась также народная антиномия Правды и Кривды;[41]

                   Двоедушие – 'лицемерие, двуличие' (МАС): ?-<то есть у человека может быть сразу два лица – как бы на разные случаи жизни – как настоящий и фальшивый паспорта>.

 

                   3. Душа как сосуд (стакан, ведро), емкость (то же самое, по сути дела, вместилище, что и в п.1, но выделим его здесь особо, так как среда тут уже субстанциально другая – жидкая): Наполнять душу: Перен. ‘занять целиком, преисполнить сердце, ум, грудь’ (МАС);

                   а) сосуд следует содержать в чистоте (так же, как и лицо, о чем см. выше) и по временам приходится счищать грязь (образовавшуюся накипь со стенок итп.): Омыть душу / (оставить) Осадок в душе / Плюнуть (кому-нибудь) в душу:

                   <т.е. плюнуть туда, куда плевать ни в коем случае не следует, т.к. это осквернение святыни; а также рано или поздно оттуда самому придется черпать воду: ср. с шутливой заповедью Не плюй в колодец – пригодится водицы напиться>;

                   3.1. или сама жидкость, наполняющая сосуд (вода, влага или вообще “текучее тело, неспецифицированное по составу” – Арутюнова 1976: 390), нормально пребывающая в непрекращающемся собственном движении (кипении, бурлении, возможно, с бьющими изнутри родниками – что-то вроде постоянно варящегося в котле супа или волнующегося в своих берегах моря), имеющая и какие-то допустимые теплоту, глубину и объем:

                   а) за этой жидкостью надо постоянно следить: пополнять по мере расходования содержимого или же сливать, когда ее становится чересчур много (или снимать пенку, как с варенья или с молока); или же, если это полноводный источник, бьющий фонтаном (как из шланга) – отводить в сторону, куда-то в “подставляемые” для этого сосуды и емкости (ведра, бочки итп.). При этом недостаток жидкости в резервуаре (недостаточная ее подвижность) так же нежелательны, как избыток или переливание ее через край: Опустошить (иссушить) душу / Распирать душу / Переполнять (душу) – ‘чрезмерно наполнять’  переживаниями – либо чем-то хорошим, либо плохим; ср. “переполнить чашу терпения” (МАС);

                   Отводить душу (сердце) – 'получать облегчение, успокоение, утешение в ч-л. (в к-л. действиях, деятельности, в разговоре)'...* Выражение, вероятно, связано со знахарскими способами излечения больного, чье внимание отвлекали, "отводили" заговорами или ритуальными жестами. Ср. отвести глаза кому 'обмануть кого-л.'... (Мелерович, Мокиенко 1997)[42];

                   3.1.1. или и сам сосуд, и жидкость, находящаяся внутри сосуда, вместе взятые, т.е. либо колодец с водой, либо бьющий (в определенном месте) из-под земли источник, либо котел с варящимся в нем (например, супом) на огне: Взволновать (всколыхнуть, взбаламутить, возмутить) душу / Излить душу / Кипеть в душе / Черпать из души:

                   а) при этом могут быть неизбежные издержки: оставить (неприятный) Осадок в душе – 'тяжелое чувство, остающееся после какого-либо события, переживания' (БАС);

                   3.2. или даже как плавающая в воде – рыба:

                   Душа пузыри пускает – Иноск. Народн. 'икается' (Михельсон 1902):

                   <тут в шутку душа как бы сравнивается с рыбой в воде – немой и не умеющей никак иначе "высказывать свои желания", кроме пускания пузырей изо рта>;

                   Душа с Богом беседует – Иноск. Народн. Шутлив. 'об отрыжке' (Михельсон 1902):

  <по народным представлениям душа находится в особых отношениях с Богом, как бы ведя с ним в течение всей жизни диалог – исповедуясь, или отчитываясь за свои грехи. Но так как подобные диалоги нельзя наблюдать, языковое сознание в шутку подыскивает для них внешне правдоподобное проявление – как, например, здесь – в отрыжке, видя в этом как бы своего рода непосредственное "высказывание", или "реплику" души, адресованную Богу – может быть, в ответ на обращенное к ней требование – остановиться в неумеренных еде и питии?>.

                   Возможна, конечно, и поэтическая контаминация образов. Например, есенинские строчки: Но она величавой походкой всколыхнула мне душу до дна – где на волнение души автора – субъекта восприятия – очевидным образом накладывается и само колыхание женских ног (или бедер, при походке), что призвано приводить в резонанс и читательские души.

 

                   1-2-3. Кроме того, возможен и синтез, или взаимное наложение друг на друга сразу трех перечисленных выше “фреймов” (или представлений 1, 2 и 3): души как  вместилища вещей, и/или как чего-то скрытого за завесой (лица или страницы), и как сосуда (источника) с жидкостью:

                   а) возможность Быть / Находится / Содержаться / Иметься На душе (или на стене, на занавеске, на поверхности жидкости) – как бы Выходя / Возникая / Появляясь / Всплывая – на ней в результате внутренне происходящей, но недоступной внешнему наблюдению, работе:

                   (у кого-то что-то) На душе – 'кто-либо испытывает то или иное душевное состояние' (Молотков 1967); ср. с более детальным толкованием:

                    На душе (что-то у кого-то имеется) – 'кто-то держит на уме, в мыслях, собирается что-то сделать' – как бы то, что может выходить или показываться на поверхности (А.Шмелев 1997). На мой взгляд, тут следует видеть контаминацию, интерференцию (в духе идей Б.Гаспарова), или же взаимовлияние смыслов сразу множества следующих выражений: с одной стороны, (накипеть) На душе / (быть у кого) На уме / Приходить (взбрести) на ум; с другой стороны, (стоять) На очереди / (быть) На повестке дня / (находиться, держаться, сидеть) В уме – Разг. 'в мыслях, в кругу интересов, внимания кого-н.' (Ушаков); а кроме того, с третьей, – <это> На ладони, т.е. 'вполне доступно для рассмотрения': ср.: Как на ладони – 'открыто, ясно' (Михельсон); вспоминается также пословица: Что у трезвого на уме, то у пьяного на языке; к тому же Прийти (взбрести) На ум – 1) 'о появлении желания, намерения сделать ч-л.'; 2) 'представить себе' (Ушаков).

                   То есть противопоставленность внутри смысла этого выражения (и слияние оттенков), как представляется, следует видеть уже тройственным: с одной стороны, В мыслях, в уме, в душе – т.е. 'наиболее глубоко запрятанные, скрытые ото всех мысли и желания', с другой стороны, На (ладони, виду, языке) – т.е. 'наиболее явное, доступное всеобщему восприятию и пониманию', и наконец: На уме, На душе – 'то, что откуда-то изнутри в результате внутреннего процесса "вызревает" и вот-вот обнаружит себя, станет явным, перейдет из первого, потаенного состояния – во второе, открыто проявленное'.

 

                   4.1. Душа как воздух[43], входящий (и выходящий!) из легких человека вместе с его дыханием (то же самое, что и дух в одном из своих значений – кстати, у Даля они практически не разделимы): Равнодушный <то есть не испытывающий волнения при виде чего-либо> / Не равно дышать (к кому-то)[44];

                   4.2. душа как огненная (излучающая тепло и свет) стихия (костер), а также некий легко воспламеняющийся газ или эфир, атмосфера, или даже – небо, погода (включая сюда дующий ветер и плывущие по небу облака), заключенные внутри соответствующего каждой из ситуаций объема): Жар души / Распалять душу / душа Горит / Искры души / Заронить искру (чего-то) в душу / Тратить тепло души / душа Остыла (охладела) / Посветлеть (проясниться) на душе (в душе) / Увлекать (за собой) душу; Распалять душу; Tеплится в душе – <как тлеющий в углях, внутри прогоревшего костра, огонек>; Сжечь (свою) душу – ?-<уничтожив свой запас, но возможно согрев этим других людей>;

                   4.3. Душа как птица с крыльями: Воспарить / Встрепенуться душой[45]; (быть) душой С кем-либо.

 

                   5.1.1. Душа как нечто, располагающееся на горизонтальной поверхности – в частности, на ровном полу или на плечах человека (а также на спине, на груди) или на телеге – в частности, взваленная на них поклажа, и/или сам этот (движущийся) груз, вместе взятые: На душе (тяжело, легко) / Взвалить на плечи / Свалить (камень) с души / Лежать на душе (тяжким грузом) / Давить душу / Накопилось на душе / Отлегло от души.

                   И плечи человека, несущего груз (по жизни), и телега, движущаяся волей судьбы в определенном направлении по поверхности земли (как бы едущая по жизни) способны везти на себе тяжести (а они, в свою очередь, сопоставимы с грехами, тянущими человека вниз, к земле и далее в преисподнюю). Всякие тяжести для души должны быть соразмерны – не должны быть слишком велики (поэтому лучше всего было бы ехать с легким грузом: тогда и на душе легко), но и не совсем порожняком (чтобы не было пусто на душе – как бывает пусто (тоскливо) в животе (см. ниже);

                   Кошки скребут (заскребло) на душе (у кого) – 'состояние гнетущей тоски, тревоги, беспокойства. (...) Обычно имеется в виду осознание своей неправоты, угрызения совести или ожидание каких-либо неприятностей' (Телия 1995). Я бы еще добавил, что здесь может накладываться,

                   <во-первых, зрительное представление дерущей когтями что-то мягкое (к примеру, вату на обивке двери) кошки или также – скребущей в углу мыши (тут вдобавок еще угроза возникновения дырки и нарушения целостности оболочки!), а во-вторых, и звуковое представление – крайне неприятных, скребущих звуков>;

                   Как (кому-л.) Бог на душу положит – 'как придется, как заблагорассудится, как взбредет в голову' – ср. с ранее оговоренной способностью "мгновенного врастания" в душу впечатлений (при ее "творении" – от чего зависят в дальнейшем все склонности, влечения и способности человека;[46]

                   5.2. и/или проделанный телегой путь – проложенная человеком тропинка – по жизни, или та, по которой ему еще только предстоит идти (ехать) в будущем. Здесь понятие ‘душа’ приходит в соприкосновение с понятием ‘судьба’: Кривить душой / Прямая душа – ср. не отступить / не сойти с прямой дорожки;

                   5.2.1. или сам сложный, запутанный ландшафт на плоскости (т.е. город из улиц и переулков), по которому такая телега движется (или имеет возможность двигаться): Закоулки души;

                   5.3. и/или как некие весы, соизмеряющие "дела" человеческие (т.е. уже пройденный путь) с помыслами или же их идеальным прообразом: Положить душу (за кого-, что-либо) – с этим можно сравнить также мотив 'взвешивания души' после смерти в египетской "Книге мертвых" (это понятие как будто совпадает с понятием "совесть"); с Легкой душой (ср. "с облегченной совестью").[47]

 

                   1-2-3-4-5. Душа как контаминация любых объема и содержимого (1.1.1., 2.1.1., 3.1.1, 4.1.1., 5.1.1.), т.е. как сама  способность вмещать (содержимое), изливать (жидкость), вдыхать (воздух) или размещать на себе (перевозить) грузы:

                   Малодушие – 'отсутствие стойкости, мужества, твердости духа; упадок духа, уныние' (МАС):

                   <как будто в человеке либо 1) недостаточное пространство отведено для души, либо 2) слишком мал запас вещества, которое мы готовы (в состоянии) безвозмездно потратить на какое-то дело, требующее от нас душевной энергии, т.е. связанное с волнением, опасностью, риском для репутации итп.: не хватает, мало духу, ср. с выражениями набраться духу / собраться с силами (мыслями) / набрать (в легкие побольше) воздуху>;

                   (Неизрасходованные) Запасы души (душевности) -

                   ?-<это некое вещество, которое может быть потрачено, как лекарство, на исцеление чужих душевных ран – или же запас места, куда может еще что-то поместиться: например, куда может свободно войти, обретя здесь покой и утешение, чье-то чужое горе>.

 

                   6. Душа как натянутые (и способные звучать) струны или даже жилы: с одной стороны, Тянуть душу (ср. "тянуть жилы" – с опасностью “порвать” их, что означает Иносказ. ‘умереть’ – Михельсон); а также Выматывать (вытягивать) душу ‘мучить, теразать, подвергать пытке, расспрашивая (ну или сообщая сведения) о чем-то неприятном’, а с другой стороны, Трогать (затронуть) душу / Звучать в душе / душа Поет / Крик души – 'непосредственное, внезапное выражение острого, сильного чувства, переживания'...* калька с фр. cri de coeur, связанного с иудаистскими и др. религиозными представлениями о том, что при расставании души с телом раздается крик, разносимый по всей земле. Человеческое ухо услышать такой крик неспособно (Мелерович, Мокиенко 1997).

 

                   7. Душа как некий аналог желудка (чрева), поглощающего пищу и питье (но со способностью к рефлексии): душа Меру знает; душа с Богом беседует – ‘об икоте’;

                   7.1. и/или как что-то вроде вкуса (по отношению ко всему, попадающему к нам в рот, а также, конечно, наблюдаемому или просто становящемуся известным человеку, т.е. так или иначе вовлекаемому в поле нашего зрения или в зону наших ощущений, интересов, амбиций итп.): (меня от этого) С души воротит / Сколько душе угодно / не По душе / душа Не принимает / (он этого) на душу Не переносит;[48]

                   Как душе (как твоей душеньке) угодно:  <здесь имеется в виду, по-моему, уже и некоторая строптивость, взбалмошность и непоследовательность "желаний души" – как каких-то причуд вкуса> – ср. с выражением как вам угодно – т.е. 'я готов беспрекословно исполнить любое ваше желание, подчинившись вашей воле, хотя, может быть, и несправедливой'.

 

                   8. Душа как гибкое деревце, или же его росток, побег, привoй: Потрясти душу / Надломить душу / Прирасти (к кому или чему-то) душой – или как некое вертикально ориентированное строение, 'дом из нескольких этажей'. Здесь дублируется также идея "моментального врастания" в душу – всех первоначальных впечатлений (вложенных как бы еще Богом, при самом творении души) и неизменности, невозможности их куда-либо переместить в дальнейшем: "каким боком" уже лежит (повернуто), или куда глядит (в какую сторону) данный предмет в душе, таким он там и останется: Вырвать из души;

                   8.1. как сущность, основа чего-то, каркас или же суть, основное целое, все самое главное в человеке, его "сущностный" заместитель (то, чем он наиболее дорожит в себе и ради чего может "все бросить"): От (всей) души/ Пустота души (как полое внутри) / Черная душа / Для души / Дойти до души / Душа-человек:   <т.е. все лучшее в нем, как бы человек, состоящий только из одной души в чистом виде>.

 

                   9. Душа как метонимическое обозначение оставленного ею (только что, после смерти, а также во сне или в обмороке) тела. Тело – это как  бы стены тюрьмы, насильно удерживающие всю жизнь своего пленника – душу внутри себя: Плакать над душой   <как плакать над телом умершего> – внешней формой этого образа является ‘косное / мертвое Тело’; но также можно было бы рассматривать этот образ и как дальнейшее развитие образа 'желудок';

                   9.1. Душа как некий незримый, особо чувствительный орган внутри тела человека, невидимый внутренний житель, "сокровенный" человек, способный свободно перемещаться внутри тела как своего жилища (или даже выходить наружу, покидать его, поступая при этом как бы против воли хозяина, – находясь где-то рядом и существуя как его двойник (Потебня 1874). Само тело здесь может выступать как "клетка", а душа, будучи заключена в этой клетке, предстает там "узником", но, перемещаясь внутри тела, она способна “приводить в действие” или “оживлять своим присутствием – любые другие его рабочие органы:[49]

                    Болеть душой за (кого-что-либо) / Брать (хватать, трогать) за душу / Истомить душу / Душещипательный / Истосковаться душой / Оторвать от души / Пилить душу (тупой пилой) / Мягкая душа / Окаменеть душой / Согреть (душу) -‘утешить, ободрить участливым, заботливым итп. отношением; оживить, осветить каким-л. светлым, радостным чувством’ (МАС); душа Замирает:   <как замирает дыхание (от страха) или как замирает сам человек, боясь (дыханием) выдать перед кем-то свое присутствие в состоянии опасности>; душа в Пятки уходит – 's.o. experinces very strong fear' (Лубенская): <как бы для того, чтобы там 1) спрятаться подальше, чтобы никто не нашел, или 2) чтобы сразу можно было убежать от опасности, “оживив” собою ноги, как орган перемещения>;

                   душа Не на месте – 's.o. feels restless, very alarmed (usu. in expectation of possible truble or a potential misfortune' (Лубенская): а) <как будто субъект никак не может найти предмет на его обычном месте внутри (cр. здесь с образом ‘хранилище’)>; или же б) <будто сама душа скитается внутри тела с места на место (ср. (кто-либо) не находит себе места>;

                   (живут друг с другом) Душа в душу – '(two or more persons live) peacefully, happily, in complete agreement, fully understanding each other' (Лубенская): то есть, а) <как бы идя при этом по жизни один рядом с другим, вровень, не обгоняя и не отставая друг от друга> или б) <не только (любовно) соприкасаясь, но и полностью вкладываясь (проникая оболочками) друг в друга>;[50]

                   9.2. или как незаживающие раны на этом теле: душа Болит (ноет) / Задевать (затронуть) за душу (как "задевать за живое”) / Разбередить (растравить) душу;

                   9.3. или душа как обиталище (укромное место, логово) живущих в ней диких зверей – чувств и страстей человека. Иногда самому человеку они могут внушать страх, за них  бывает стыдно, от них он страдает, даже должен скрывать их присутствие от посторонних, но в то же время и бережет их – как своих питомцев: Лелеять в душе (надежду), Вынашивать в душе (мысль, мечту), Затаить в душе (обиду, злобу итп.)

                   <как затаивается хищный зверь (в кустах), чтобы напасть на свою жертву, когда настанет удобное время>;[51]

                   9.4. душа как воплощенное в теле еще не появившегося на свет ребенка –  внутри беременной женщины: душа Взыграла.

 

                   10.1. Душа как некий залог в отношениях человека со сверхъестественными силами (Богом, дьяволом, судьбой, жизнью или смертью) или, во всяком случае, та часть в человеке, через которую осуществляется воздействие на него богов (Вяч.Вс.Иванов 1980): Заложить душу / Отдать душу (Богу) / Отнять душу / Продать душу / Завладеть (чьей-то) душой / Сидеть (стоять, торчать) над душой:

                   <как дьявол, ожидающий, пока душа покинет тело, чтобы завладеть ею>.

 

*  *  *

 

Можно сказать, что во всех описанных случаях действует сам гумбольдтовский дух языка, который придает данному концепту специфические для него формы, представляя в приближенных к повседневному  быту образах то, что иначе с трудом подвластно воображению. Исходный набор метафор (1-10) можно рассматривать как "укоренившиеся ветви" на дереве языковых презумпций, а отходящие, ответвляющиеся от них метонимии – как минимальные языковые "свершения", или собственно ту языковую "игру", в которой язык и проявляет себя, "живет" (отличаясь от других языков). Застывшие в нем, уже стершиеся от постоянного употребления словарные метафоры сохраняют свидетельства о тех разнообразных воплощениях внутренней формы данного слова, которую я здесь и пытался восстановить и прояснить.

                   В работе (Арутюнова 1979, 147-173) описано, как язык при помощи метафоры может приписывать, например, звукам некие “осязательные” свойства, а у цвета выделять свойства “температурные”, подменяя при этом признаки предметов – “признаками их признаков”: ср. мягкий матрас и мягкий звук, теплая вода и теплый тон, оттенок. Или, если истолковать эти метафоры: звук и оттенок   <такие, от восприятия которых становится так же, как от прикосновения к чему-то мягкому или от ощущения чего-то теплого>. Тем самым у звука и цвета как бы усматриваются и открываются новые шкалы оценок: по ‘мягкости / твердости’ и по ’теплоте / холодности’. Но ведь сам звук при этом не обязательно соотносить именно с матрасом, а краску – именно с водой. Типовой перенос значения тут произошел, и сейчас при употреблении данных слов говорящий уже не использует их образов-прототипов, которые обладали бы этими свойствами в наибольшей степени. Данная ситуация, на мой взгляд, значительно отличается от той, которая имеет место при описанном выше процессе метафоризации души. Потому что там, помимо пополнения десигната – приписыванием ему соответствующих свойств – происходит также и уподобление самому образу-прототипу (правда, не везде с одинаковой степенью отчетливости) как наиболее типичному представителю внешнего мира, стандартно исполняющему роль, которая тем самым приписывается невидимому, ненаблюдаемому объекту, т.е. как бы происходит и расширение его денотата. Иногда эта связь с образной составляющей значения, как мы видели, может быть множественной, а в некоторых случаях она вообще перестает ощущаться, как для выражения не Чаять души (в ком-либо) – тогда у данного выражения его внутренняя форма совсем теряется и остаются только лишь абстрактные свойства, т.е. значение, описываемое традиционным толкованием – ‘очень сильно, безгранично любить кого-л.’ (МАС),. Оно начинает “жить” обычным в языке способом – с десигнатом, но без образной составляющей. Однако в целом для “безденотатного” слова, подобного душе, совсем избавиться от образной составляющей далеко не просто.

                   Так как образные составляющие значения любого слова, вообще говоря, способны увязывать вместе совершенно разнородные представления (на основе того или иного "усматриваемого" языком) сходства данного предмета (концепта) с другими, и так как сравнение значений по элементарным составляющим (логическим признакам) никогда не дает цельной и непротиворечивой картины, то правильным было бы охватить разнородные элементы значения слова в неком целостном представлении – как я и попытался сделать. Для этого приходится заглядывать глубже, чем позволяет сделать собственно словарное значение слова, т.е. нужно обращаться к таким компонентам, как образы воображения, которые лежат в бессознательном, и связи внутри которых, в отличие от связей в сознании, легко допускают совмещение противоречий (Лосев 1977).

 

§6. О платоновской душе

 

Сравнение картины души по Платонову с русской общеязыковой “картиной”. -Душа как воздух и дыхание. - Как сердце и кровь. - Пустое пространство. - Излишняя теплота. - Прилежание души. - Душа как страдалец или узник тела. - Объект применения души. - Как самое неприглядное в человеке. - Как невозможное и несбыточное. - Симфония сознания. - Нечто наделенное смыслом. - Желание рассеять себя и растворить. - Двойник человека. - Массовая душа и срастание душ. - Как разъединяющее начало. - Неприличное животное. - Объединяющее всех вещество. - Проект перерождения душ. - Любовь и душа. - Оправдание души. - Техника утраты души. - Готовность перемучиться за всех. - Отсутствие в утопии конца.

 

“...Вся тварь совокупно стенает и мучается доныне”

(Посл. Павла к Римл. 18.22).

 

Со словом душа в разных произведениях писателя можно встретить такие заставляющие спотыкаться на них выражения, как:

                   выгонять душу (“Память”)[52]; расхищать душу (“Крюйс”); душевный надел; занимать нуждой душу; расходовать постоянно скапливающуюся душу (“Государственный житель”); потратить на человечество всю свою душу (из рукописи "Джан"); надстройка души (“Шарманка”); отдавать душу взаймы, душа сопрела (“От хорошего сердца”); дать слезу в душу, осуществление души, душа занудилась (“Бучило”); душа утекает, контузить в душу; срастаться душой с делом (“В далеком колхозе”); душа проваливается (“Чульдик и Епишка”); сгорела душа (“В прекрасном и яростном мире”); [душа] – дешевая ветошь (“Душевная ночь”); душа [слишком] просторной емкости; душа обращена вперед (“Бессмертие”); душевная чужбина; составить масштабную карту души; заросшая жизнью душа (“Сокровенный человек”); пока не опростоволосилась вся душа (“Демьян Фомич”); душа разрастается, теснота души, душа велика, бояться своей души, спускать свою душу, излучить [в женщину] душевную силу, изойти душой, истребить душу, [дать] истощиться душе, сторожить душу, жить в одну душу, на душе поблажеет (“Рассказ о многих интересных вещах”); душевный смысл; сухая душа; томящая душа; напрячь душу; почувствовать [в себе] душу; предчувствовать устройство души; давать добавочным продуктом душу в человека; отмежеваться от своей души; превозмогать свою тщетную душу; истомить себя до потери души (“Котлован”); выветрить из себя всю надоевшую старую душу и взять другой воздух (“Ювенильное море”); голые, неимущие души; душевное имущество; затраты души; убыток души; сытость души; душа течет [через горло]; [душа] – сердечно-чувствительная заунывность; расточать суетой душу; расходовать скапливающуюся душу; [Яков Титыч ведет] собеседования со своей душой (“Чевенгур”); разрушить душу; с уснувшей душой; совестливый вопль в душе; питаться в темноте квартир секретами своих скрытых душ; вникнуть во все посторонние души; отводить душу людям; озаботиться переделкой внутренней души (“Счастливая Москва”); жизнь [Сарториуса] состоит в череде душевных погребений[53] (из набросков к роману “Счастливая Москва”).

                   Это не значит, конечно, что смысл платоновских произведений исчерпывается только его экспериментами над языком. Но за отступлениями от языковой нормы у него, как правило, стоят определенные мыслительные ходы, с помощью которых (и, собственно, через которые) выражается чрезвычайно своеобразный мир писателя. Ниже я попытаюсь реконструировать фрагмент этого мира, связанный с концептом души., хотя, вообще говоря, сам этот способ – установления ключевых для писателя концептов на основании тех слов, с которыми он допускает наибольшие словообразовательные и словосочетательные эксперименты, имело бы смысл применить ко всему словарю. (Очевидно, нечто похожее на словосочетания-неологизмы Платонова можно видеть и в мандельштамовском выражении дощатый воздух).

 

Сравнение картины души по Платонову с русской общеязыковой “картиной”

 

“Русский дух был окутан плотным покровом национальной материи,  он тонул в теплой и влажной плоти. Русская душевность,  столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой  и влажностью; в ней много еще плоти и недостаточно духа”.

(Н. Бердяев. “Душа России”, 1918).

 

“Душа это воображение  другой жизни, другого существа. Душа наша рождается лишь тогда, когда она истекает из нас”.

(А. Платонов. Из набросков к “роману о Стратилате”).

 

Если сравнивать собственно платоновское представление души – с общеязыковым (характерным для сознания говорящих на русском языке), то можно сделать следующие наблюдения. Платонов почти не использует сложившиеся в языке стандартные метафоры "действий" души и происходящих с ней при этом (метонимических) процессов[54], а как правило, всякий раз отталкивается от этих уже привычных действий, деформирует их и заставляет остановиться на них читательское внимание, принуждает нас так или иначе поломать над ними голову. При этом душа как бы умышленно “приземляется”, делается такой, чтобы ее можно было  “потрогать руками”, или даже – подобно неверующему Фоме, “вложить [в нее] персты”[55].

                   Как было описано выше, в русском языке душа внешне уподобляется множеству самых разнообразных предметов. Прежде всего, образу некого помещения или “вместилища”: это как бы дом, комната, склад вещей или мешок; кроме того, это еще некое “тягловое средство”: телега, или плечи человека, или даже весы (здесь задействован оказывается и мотив греховности человека, его совести, несущей на себе некий груз). Помимо названного это и сосуд (котел, колодец, ведро) или ручей; птица (с крыльями), всегда готовая к полету; затем еще сложный ландшафт (типа города с улицами), сам путь, или тропинка, идущая по нему; а также натянутые (и могущие в любой момент зазвучать или лопнуть) струны. Если же двигаться еще далее: это растущее деревце, побег (или некий стержень, каркас внутри человека); открытые кровоточащие раны на его теле, любое прикосновение к которым доставляет человеку страдания (оголенные нервы); завеса, или полотно, отгораживающее внутреннее потаенное пространство; а также зеркало, в котором отражается всё происходящее с человеком в жизни; некий невидимый человек, живущий внутри нашего тела (как бы наш двойник); воздух, входящий в человека с дыханием и выходящий из него (то же, что дух), и конечно – нечто невещественное; целая атмосфера, как бы само небо над головой человека, весь небосвод, только обращенный во внутреннее пространство, со своей собственной там "погодой"; кроме того, подвижная, реагирующая на внешние и на внутренние изменения стихия, например, горящий костер; нечто вроде вкуса к пище (или к вину); и, наконец, некий залог в отношениях с высшими силами (с Богом).

                   Из всего арсенала собственно языковых образных средств уподобления души (языковых метафор) Платонов выбирает и наиболее активно “дорабатывает”, превращая их в свои образы, следующие:

                   душа – стихия: это бушующий внутри [человека] пожар, ураган или ровно дующий ветер (Ч); даже некий застоявшийся воздух (поэтому надо выветрить из себя всю надоевшую старую душу и взять другой воздух (ЮМ);

                   душа – птица, вылетающая (или отпускаемая) на свободу (Ч);

                   душа – незаживающая рана на теле человека (Ч);

                   душа – реальный двойник человека. Автор домысливает этот образ как некоего сторожа, охраняющего склад вещей, или равнодушного надзирателя, безмолвного зрителя, евнуха души человека (Ч);

                   душа – то же, что сердце, механический двигатель или паровой котел, с их согревающей [человека] теплотой (почти в любом произведении); но также и

                   душа – пустота, засасывающая (в себя) весь внешний мир (Ч) – или даже то, что находится внутри, в пустоте кишок: тут душа уже отождествляется с отбросами и нечистотами (СМ). (Первые три осмысления можно признать более или менее традиционными, тогда как последние – уже некая собственно платоновская на них пародия.)

                   При этом бросаются в глаза множество нарочито плотских осмыслений, заведомо огрубляющих материализаций удаленного от материи понятия. Платонов будто всерьез понял и подхватил в ее самом первом и буквальном смысле, как прямое руководство к действию, кинутую вождем будто невзначай, но ставшую крылатой метафору-обращение к писателям как к инженерам человеческих душ, и попытался развить в своем творчестве инженерный проект данного “технического усовершенствования”[56].

                   Но и вокруг общеязыковых значений Платонов вовсю разворачивает собственные оригинальные конструкции, создавая образные переосмысления души. Ниже я попытаюсь обозреть эти платоновские материализации духовного. Начну обзор с самых примитивных.

 

Душа как воздух и дыхание

 

Во-первых, душа – просто то, что вдувается ртом в легкие и вы-дувается обратно, выходит наружу, – т.е. это воздух, проходящий через горло. Такое представление находит подтверждение в народных верованиях и приметах, в которых дух и душа чаще всего вообще неразличимы. Так, в словаре Даля дух, в одном из своих значений, определяется как 'часть шеи против глотки и пониже'; 'ямочка на шее, над грудной костью, под кадыком: тут, по мнению народа, пребывание души'.

                   Вот отрывок из "Чевенгура", в котором "коммунисты" добивают только что расстрелянных "буржуев". Под душой здесь, как видно, следует понимать само дыхание человека, его способность дышать:

                   “ – Где у тебя душа течет – в горле? Я ее сейчас вышибу оттуда! [...]

                   Пиюся дал ему [Завыну-Дувайло] кулаком в щеку, чтоб ощутить тело этого буржуя в последний раз, и Дувайло закричал жалующимся голосом:

                   - Машенька, бьют! – Пиюся подождал, пока Дувайло растянет и полностью произнесет слова, а затем дважды прострелил его шею и разжал у себя во рту нагревшиеся сухие десны. [...]

                   - Я в Дуване добавочно из шеи душу вышиб! – сказал Пиюся.

                   - И правильно: душа же в горле! – вспомнил Чепурный. – Ты думаешь, почему кадеты нас за горло вешают? От того самого, чтоб душу веревкой сжечь: тогда умираешь действительно полностью! А то все будешь копаться: убить ведь человека трудно!”

                   Дыхание души, т.е. результаты ее жизнедеятельности, могут быть представлены также и как некий пар, запах или чадсоздающий [вокруг] душную незримость (Ч). Подобным осмыслениям, согласно которым душа помещается в горле, внутри шеи, в груди, просто в глотке или в соответствии с которыми она есть отработанный воздух, побочный продукт дыхания человека, имеется множество подтверждений и в иных  текстах Платонова.

 

Как сердце и кровь

 

Но особо тесна связь все-таки между понятиями душа и сердце. В русском языке под сердцем принято понимать все наиболее "чувственные" проявления души (сюда относятся: любовь, нежность, жалость, страсть, ревность, ненависть итп.): “в отличие от души, сердце представляется лишь органом чувств и связанных с ним желаний человека, но не его внутренней жизни в целом” (Урысон 1997:87-89); “душа в русском языке рассматривается как орган более глубоких, чистых, более морально и духовно окрашенных чувств, чем сердце” (Вежбицка 1992:50). В этом, по-видимому, сказывается исходное влияние Библии и новозаветной образности, а также, должно быть, отчасти и контаминация с русским “серчать, осерчать, заходиться сердцем, затаить в сердце”. При этом авторы не-лингвисты столь тонкого разграничения в употреблении слов душа и сердце как будто не видят:

                   Сердце есть седалище всех познавательных действий души. [...] Уразуметь сердцем значит понять (Втор. 8,5); познать всем сердцем – понять всецело (Иис. Нав. 23,14). [...] Вообще всяк помышляет в сердце своем (Быт. 6,5). [...] Все, что приходит нам на ум или на память – всходит на сердце. [...] И как мышление есть разговор души с собою, то размышляющий ведет этот внутренний разговор в сердце своем. Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей” (Флоренский 1990:536-537). Аналогичную точку зрения можно видеть и у Войно-Ясенецкого (Войно-Ясенецкий 1923-1925).

                   У Платонова же сердце служит еще одним “вещественным доказательством" существования души. Вот что происходит, когда у Чепурного от бега сердце вспухает и, как шар, подкатывает к горлу:

...Пробежав настолько, пока сердце, перечувствовав войну и революцию, не распухло до горла, Чепурный оглянулся. [Он] не мог подняться с земли от тяжести налившегося кровью, занявшего все тело сердца; [...] сердце скоро опало и стало на свое место” (Ч).

Наиболее зримые и осязаемые части, как бы самые непосредственные ингредиенты человеческой души, по Платонову, это сердце и кровь. "Распухающее" сердце занимает свободное пространство внутри человека,  составляя вместе с кровью единое грубое (твердое + жидкое) вещество и как бы вытесняя прочь менее вещественные душу-дыхание (менее осязаемое и более “возвышенное” – жидкое + газообразное):

Сердце мужика самостоятельно поднялось в душу, в горловую тесноту, и там сжалось, отпуская из себя жар опасной жизни в верхнюю кожу (К).

Похожее происходит тогда, когда человек охвачен любовной страстью. Его душа при этом как бы "воспаряет", как мы бы сказали, а Платонов говорит: сердце начинает господствовать во всем теле (Ч) и вынуждено делиться своей кровью с бедным, но необходимым наслаждением (РП).

 

Пустое пространство

 

Кроме того, душа – это пустота, или то пространство, которое вбирает в себя человек – через впечатления, ощущения и чувства, продуваемые через него неким ветром, как это происходит у взрослеющего Саши Дванова:

Сколько он ни читал и ни думал, всегда у него внутри оставалось какое-то порожнее место – та пустота, сквозь которую тревожным ветром проходит неописанный и нерассказанный мир. [...] Дванов опустил голову и представил внутри своего тела пустоту, куда непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь, не задерживаясь, не усиливаясь, ровная, как отдаленный гул, в котором невозможно разобрать слова песни. # Саша почувствовал холод в себе, как от настоящего ветра, дующего в просторную тьму позади него, а впереди, откуда рождался ветер, было что-то прозрачное, легкое и огромное – горы живого воздуха, который нужно превратить в свое дыхание и сердцебиение. От этого предчувствия заранее захватывало грудь, и пустота внутри тела еще больше разжималась, готовая к захвату будущей жизни” (Ч).

В том, что Платонов описывает, могут объединяться сразу несколько и традиционных, и его собственных поэтических переосмыслений души – они увязываются в единый клубок, распутать который до конца, разложив по полочкам, почти невозможно.

                   Подобно Платонову представлять душу в образе чего-то тянущего, втягивающего, вбирающего в себя (как бы протаскивающего через себя наши внешние впечатления) могут и другие писатели и поэты, но так причудливо “остранять” этот поэтический образ может пожалуй только он. Вот более стандартно-поэтичные образы – у Марины Цветаевой (ухо, раковина):

Мир обернулся сплошною ушною

Раковиной: сосущей звуки

Раковиною, – сплошною душою”.

У Платонова душа не только втягивает внешние зрительные и слуховые впечатления из внешнего мира, но как бы вбирает в себя сами осязаемые предметы целиком, не только воздух, как промежуточное вещество, “нормальную” субстанцию мысли и чувства, но и целиком сами материализовавшиеся в нем вещи.

 

Излишняя теплота

 

Вообще-то самое общее и естественное переносное употребление слова душа это просто 'сущность, самое главное' данного предмета или человека (Ушаков), то, чем человек или вещь отмечена среди всех остальных, что отличает ее от других предметов и чем она, так сказать, ценна в этом мире. Такое значение конечно есть и у Платонова. Вот как он об этом пишет:

...Душа есть индивидуальное нарушение общего фона действительности, неповторимый в другом и неподобный ни с чем акт, только поэтому душа – живая... ” (“Фабрика литературы”).

Но зато взятый как бы на вооружение писателем материализм требует совсем иного. Поэтому удобнее всего Платонову, с его постоянной склонностью к иронии, отказать душе в высоких претензиях и считать, что никакой души в человеке вообще нет, а то, что есть "на ее месте", например, в крестьянине, это – лишь одно имущественное настроение. Именно так оценивает положение один сподручный колхозной власти, в "Котловане". Собственно же душу предстоит только сделать – отлить или выковать? – получив неким добавочным продуктом в человеке (К). Тут уже обыгрывается расхожая метафора политэкономии: душа отождествляется с чем-то вроде марксово-энгельсовой "надстройки" (такие переосмысления многократны в произведениях Платонова).

                   Однако вскоре оказывается, что такого "оболваненного", в угоду идеологии, понимания души писателю недостаточно. В "Котловане", как мы помним, люди заняты постройкой общепролетарского дома. Этот дом, когда будет построен, обязательно заселят люди. Но сами люди, чтобы быть счастливыми, должны быть наполнены душой – хотя бы просто как некой излишней теплотой. Вот из размышлений главного героя этой повести, Вощева, о смысле существования:

Дом должен быть населен людьми, а люди наполнены той излишней теплотою жизни, которая названа однажды душой”.

Здесь некое стыдливое переименование. Раз нет души, то объяснение употреблению этого слова можно искать в понятиях термодинамики. Не значит ли это, что душой можно “сделать”, вообще говоря, любую начинку (начинку телесной оболочки) – выдав за нее любое вещество: то же, например, что сделано с опилками и булавками Страшилы в сказке "Волшебник Изумрудного города" Волкова?

                   Сравним у В.В. Зеньковского:

“Тело является загадкой для анализа "тайны" человека – и простейшим ответом на эту загадку было бы учение о том, что при смерти исчезает совсем не только тело, но и душа. [...] Учение о воскресении и учение о перевоплощении оба исходят (хотя и по-разному) из той метафизической идеи, что тело является необходимым органом души, что разрушение тела при смерти  должно смениться восстановлением тела в составе человека” (Зеньковский 1993:82-83).

 

Прилежание души

 

Что такое, что душа о-душевляет собой кого-то или что-то вне тела человека? Согласно платоновскому переосмыслению, она каким-то особым образом при-лагается к телу, служит, может быть, и совершенно излишним его продолжением – грубо говоря, просто как ни для чего определенного не нужный орган, вроде, например, аппендикса. Но одновременно она является и неким выходом вовне, наружу. Поэтому, живя в согласии со своей душой, человек и существует в душевной прилежности, или сам при-лежит, прилагаясь душой к чему-то. Вот что происходит с раскулаченным мужиком, после того как у него отбирают лошадь (в описании его женой):

                   “ – Мужик-то который день уткнулся и лежит... Баба, говорит, посуй мне пищу в нутро, а то я весь пустой лежу, душа ушла изо всей плоти, улететь боюсь, клади, кричит, какой-нибудь груз на рубашку. Как вечер, так я ему самовар к животу привязываю. Когда что-нибудь настанет-то? [...]

                   - Стало быть, твой мужик только недавно существует без душевной прилежности? – обратился Вощев.

                   - Да как вот перестал меня женой знать, так и почитай, что с тех пор.

                   - У него душа – лошадь, – сказал Чиклин. – Пускай он теперь порожняком поживет, а его ветер продует” (К).

                   Этот мужик не может смириться с тем, что единственную его лошадь забрали в колхоз (вот и к жене своей он больше с тех пор не прилежит). Для него как бы кончилось само время: душа ушла – и ничто теперь для него больше не может настать.

 

Душа как страдалец или узник тела

 

В платоновских героях душа вынуждена всю жизнь влачить жалкое существование, томиться и мучиться, пребывая неразлучно, или даже будучи заключена, прикована, оказываясь неким вечным узником в теле человека. Но ведь и апостол Павел, в обращении к Филимону, начинающем его Послание, именует себя именно узником: Павел, узник Иисуса Христа,...  (Посл. Филимон. 1,1) Видимо, отталкиваясь от традиционного представления, что после смерти душа отлетает в невидимый мир (где продолжает вечную жизнь), Платонов предлагает свой опять инвертированный вариант: будто человек всю жизнь просто вы-мучивает из себя душу, получая отдых только тогда, когда от нее избавляется, как бы "сбывая ее с рук" – либо на время, во сне, либо уже навсегда, в смерти. Душа, таким образом, представлена как нечто тягостное и человека постоянно обременяющее, даже душащее (т.е. опять-таки буквально затрудняющее дыхание), чему во что бы то ни стало надо дать выход, найти применение, отдать ее чему-то (или кому-то) вне самого себя. Здесь Платонов как бы подхватывает, гиперболизируя и домысливая, доводит до парадокса такие языковые шаблоны, как отвести, излить душу (в чем-либо, перед кем-либо) или же – прилепиться, прирасти душой (к чему-то, к кому-то). Одним из вариантов такого осмысления являются, например, переживания Никиты (“Река Потудань”), который после своей "не получившейся" любви бежит от любимой – чистить выгребные ямы, чтобы только отвлечься от памяти о самом себе и от своих интересов, и в конце концов, чтобы забыть в себе душу. Надо сказать, в результате он этого и достигает: ему удается низвести свою душу до уровня, на котором становятся для него возможными обычные проявления чувства (любовь и нежность).

                   Душа – это и нечто придающее человеку вес, вещественность, осязаемость в этом мире, но вместе с тем и – привязывающее, закрепляющее человека в нем. Это вместе и бремя, которое он должен постоянно нести на себе, чтобы не утратить текущее – ощущение жизни. Поэтому, по Платонову, каждый человек испытывает необходимость производить со своей душой (над ней) некую работу. Лишаясь души, человек оказывается порожним, без некого “стержня”. При этом душа куда-то просто утекает, выходит наружу, оказывается вне его тела и связь с ней окончательно прерывается. Для одного из крестьян душа воплощена, как мы видели, в лошади, для другого – в выращенном своими руками яблоневом саду, (который он и срубает под корень, чтобы только не отдавать в колхозное заключение, – так делает пахарь Иван Семенович Крестинин, в "Котловане"). Для кого-то она воплощается в жене, в собственном доме, в имуществе итп. Все это – то что держит, привязывает, закрепощает человека в этой жизни.

 

Объект применения души

 

Душе, как некому действующему параллельно самому человеку существу, постоянно необходим какой-то объект, на который она могла бы расходовать силы и к которому "прилагать" себя. Это или конкретный объект, или же только мечта, некий смысл, истина, даже просто воспоминание о чем-то бывшем. Вот к ним-то душа и служит "приложением", а лишаясь их, становится пустой, даже теряет смысл существования. (Платоновская метафизика испытывает панический страх пустоты, почти  так же, как, впрочем, страх тесноты и стеснения, о чем я уже говорил.)

                   Поп-расстрига (в "Котловане") уже полностью отмежевался от своей души. Если даже священник – “служитель культа” – способен так “перековаться” в угоду новой власти, значит эта власть действительно пришла “всерьез и надолго”. Его бывшая (священническая, христианская, православная) душа таким образом как бы употреблена на дело, представляющееся ему теперь, так сказать, более важным. Это дело “социалистического строительства”: пожертвования всех верующих в церкви он откладывает на трактор, но в добавок к этому (из усердия перед новой властью) служит еще и добровольным доносчиком (“сексотом”, как станут выражаться позже), сообщая “куда следует” о тех, кто по старой памяти еще ходит в церковь молиться и ставить свечки подкулацким святителям, т.е. попросту обо всех своих прихожанах! По взглядам некоторых исследователей, Платонов в какой-то момент (1923 год) придерживался точки зрения обновленческой церкви, созданной чуть ли не с “благословения” ЧК (Евдокимов 1998: 173), что, на мой взгляд, совсем не мешало ему на более позднем этапе жизни еще активнее эту же точку зрения отринуть (во время создания “Котлована”).

 

Как самое неприглядное в человеке

 

Платонов внешне отвергает применимость навязываемого нам языком представления, что человек может только внешне, как бы наружно быть зол и несправедлив, а по сути, (в идеале) всегда добр и прекрасен. Эту-то душу в человеке Платонов и выворачивает перед нами "наизнанку", демонстрируя из нее почти сплошь одно только неприглядное и как бы утверждая, что все зло именно от нее, от того что душа по природе своей своевольна и безнравственна. Вот один из вариантов диалога героев (из романа "Счастливая Москва"), впоследствии отклоненный автором:

                   “ – Душу надо разрушить, – вот что, – угрюмо произнес Сарториус. – Она работает против людей, против природы, она наша разлучница, из-за нее не удастся ничего...

                   - Да как же так? – удивился Божко. – А что такое душа, она разве есть?

                   - Есть, – подтвердил Сарториус, – она действует, она дышит и шевелится, она мучит меня, она бессмысленна и сильнее всех...

                   Сарториус в усталости положил голову на стол, ему было скучно и ненавистно, ночь шла утомительно, как однообразный стук сердца в несчастной груди. Везде есть проклятая душа”.

                   А вот другой диалог (из текста самого романа), перекликающийся с приведенными словами тех же героев:

                   “ – Ничего! – опомнился Сарториус. – Мы теперь вмешаемся внутрь человека, мы найдем его бедную, страшную душу.

                   - Пора бы уж, Семен Алексеевич, – указал Божко. – Надоело как-то быть все время старым природным человеком: скука стоит в сердце. Изуродовала нас история-матушка!

                   Вскоре Божко улегся спать на столе, приготовив для Сарториуса постель в кресле управляющего. Божко был теперь еще более доволен, поскольку лучшие инженеры озаботились переделкой внутренней души. Он давно втайне боялся за коммунизм: не осквернит ли его остервенелая дрожь /чужеродный дух*/ ежеминутно поднимающаяся из низов человеческого организма! Ведь древнее, долгое зло глубоко въелось в нашу плоть... ”(СМ)

                   Собственно говоря, здесь Платонов не так уж шокирующе-оригинален, как может показаться. То же самое (правда, относительно сердца) утверждал Иисус:

                   ...Исходящее из человека оскверняет человека; Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, зло, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство... (Мк. 7,21-22)[57]

                   На этом и основывается терминологическое отличие понятий душа и дух, отчасти поддерживаемое и в языке: первое связано исключительно с человеческим (грешным) уделом, а второе – скорее дается нам как дар свыше, т.е. уже “не от мира сего”. Душа помогает нам жить в мире “сочных, сильных, несомневающихся людей” (из “Анны Карениной”), а на постижение сущности духа направлены многочисленные вероучения и ереси[58].

 

Как невозможное и несбыточное

 

Но даже если понимать душу в ее традиционном, возвышенном смысле, то стремления души, говорит нам Платонов, совершенно несбыточны, они неизбежно ведут к выходу за пределы тела и толкают человека только к "невозможному". Видимо, поэтому человек и вынужден всю жизнь нести, как бремя, болезненно ощущать томящую душу, а также напрягать и превозмогать ее, как тщетную. Сама по себе душа, пока она "жива", вынуждена только мучиться и томиться. Это вообще есть наиболее нормальное, "рабочее", так сказать, ее состояние, по Платонову. Но высшее ее предназначение конечно не в этом. Вот крайне характерное высказывание писателя (отрывок из письма к жене 1922 года, из Воронежа):

                   “...Я люблю больше мудрость, чем философию, и больше знание, чем науку. Надо любить ту Вселенную, которая может быть, а не ту, которая есть. Невозможное – невеста человечества, и к невозможному летят наши души... Невозможное – граница нашего мира с другим. Все научные теории, атомы, ионы, электроны, гипотезы, – всякие законы – вовсе не реальные вещи, а отношения человеческого организма ко вселенной в момент познающей деятельности...

                   Очень важно учесть, что это пишет не какой-нибудь оторванный от земли  теоретик, а практик, электрик, электротехник и гидростроитель (в то время 23-летний Платонов окончательно не выбрал еще для себя писательство в качестве профессии).

 

Симфония сознания

 

Иногда на писателя сильно влияют некоторые идеи, воспринятые от кого-то или из прочитанных из книг, – хотя часто в результате в сознании они настолько сильно преображаются, что исходную идею, от которой писатель отталкивается, порой трудно узнать. Так происходило и у Платонова – с идеями Н.Ф. Федорова, А.А. Богданова, В.В. Розанова, К.Э. Циолковского, Эйнштейна, З.Фрейда, а возможно даже В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Гурджиева и Вейнингера. Одной из таких значительных для Платонова книг был и труд Освальда Шпенглера "Закат Европы", где отстаивалась, в частности, мысль о грядущем неизбежном "самоистреблении цивилизации благодаря интеллектуальной утонченности". После прочтения этой книги (в 1923 г.) Платонов пишет статью "Симфония сознания", которая несколько раз отклонялась разными издательствами и так и осталась неопубликованной уже почти до нашего времени. Вот некоторые отрывки из нее, представляющие его тогдашние воззрения на "субстанцию" души (цитирую без правки, внесенной в 1926 г., когда Платонов думал включить этот материал в повесть "Эфирный тракт"):

                   “Знание это отбросы творчества, то, что переварено в человеческой сокровенности и выкинуто вон. Знание, то, что я сделал и перестал любить, потому что кончил, завершил, вера-творчество есть то, что люблю я, люблю потому, что не имею и не знаю, что не прошло через меня и не стало прошлым.

                   Творчество есть всегда любовь к будущему, небывшему и невозможному. Великий покой, четкая, суровая, жестокая оформленность должны быть в душе творящего: он противопоставляет себя хаосу, т.е. будущему, не существующему, – делает из него настоящее – твердые комки вещей – мир. Душа художника должна быть тверже и упорнее всех вещей в мире. Искусство есть, может быть, время – и больше ничего; оно есть трансформация хаоса, его ограничение, делание пространства из времени; ибо только ограничение – форма – доступно желудку сознания. [...]

                   Культура – вообще культура, а не только западно-европейская – это когда человек, нация, раса делает в себе свою душу посредством внешнего мира.

                   Цивилизация, это когда уже душа сделана, закончена и энергия такой завершенной души обращается на внешний мир для изменения его на потребу себе.

                   Культура – когда мир делает душу. Цивилизация, когда насыщенная, полная, мощная душа переделывает мир. При цивилизации человек или раса, – то есть ломоть человечества, – хочет весь мир сделать своей сокровенной душой, а при культуре человек хочет вырвать из мира только кусок его, что ему мило и необходимо, – душу.

                   Культура – это искусство, а цивилизация – техника, гидрофикация. Это не мысли Шпенглера, а мои. [...]

                   И природа есть закон, путь, оставленный историей, дорога, по которой когда-то прошла пламенная танцующая душа человека. Природа – бывшая история, идеал прошлого. История – будущая природа, тропа в неведомое. Ибо неведомое есть неимоверное разноцветное множество неродившихся вселенных, которое не охватывает раскосый взор человека – и только поэтому возможна и действительно есть свобода: есть всемогущество в творчестве, есть бесконечность в выборе форм творчества.

                   Итак, история, а не природа – как было, как есть теперь – должны стать страстью нашей мысли, но история есть взор в даль, несовершившаяся судьба, история есть время, а время – неосуществленное пространство, то есть будущее. Природа же есть прошлое, оформленное, застывшее в виде пространства время. [...]

                   История есть для нас уменьшающееся время, выковка своей судьбы. Природа – законченное время; законченное потому, что оно остановилось, а остановившееся время есть пространство, то есть сокровенность природы, мертвое лицо, в котором нет жизни и загадки. Каменный сфинкс страшен отсутствием загадки.* Но человечество живет не в пространстве – природе и не в истории-времени – будущем, а в той точке меж ними, на которой время трансформируется в пространство, из истории делается природа. Человеческой сокровенности одинаково чужды, в конце концов, и время, и пространство, и оно живет в звене между ними, в третьей форме, и только пропускает через себя пламенную ревущую лаву – время и косит глаза назад, где громоздится этот хаос огня, вращается смерчем и вихрем – и падает, обессиливается, – из свободы и всемогущества делается немощью и ограниченностью – пространством, природой, сознанием” ("Симфония сознания" I,II)[59].

 

Какое же тут ницшеанское, шопенгауэровское или, может быть, богдановское[60] принижение всего существующего в мире и какое гордое возвеличение того, что существует только в мечте и в воображении, в будущем! Но для Платонова – с одной стороны, прирожденного техника-изобретателя, яростного почитателя сотворенной руками рабочего человека материи, умеющего благоговеть перед всякой “умной” вещью, а, с другой стороны, неуемного мечтателя-фантазера, – душа предстает просто мистическим, нигде в реальности не наблюдаемым, неким новым агрегатным состоянием вещества, которому все в этом мире обязано рано или поздно подчиниться!

 

Нечто <об / на>-деленное смыслом

 

Самое главное требование, предъявляемое душе у Платонова, конечно же, то, что она должна обладать высшим смыслом, т.е. чувствовать, переживать, знать с достоверностью что-то в качестве истинного, или хотя бы догадываться, предвидеть, предчувствовать это как смысл жизни, как цель в будущем, и даже, быть может, "заготавливать" этот наличный смысл как бы впрок, не для себя, а конечно для других. Таким образом, согласно Платонову, слово "душа" – это двухместный предикат: она – чья-то (т.е. кому-то принадлежит) и – в чем-то (в чем-то помещается, к чему-то стремится, чему-то обязательно при-лежит, следовательно, что-то имеет своей целью).

                   Как сказано Н. Заболоцким (идейно близким Платонову), “душа обязана трудиться”, иметь внутри или сохранять перед собой некий "теплый", согревающий ее душевный смысл. Согласно Платонову, когда в душе этого смысла нет, она становится пустой, чувствует свою ненужность, приходит в отчаяние, изнемогает. Это постоянно и происходит с его героями, как например, с Вощевым:

Он шел по дороге до изнеможения; изнемогал же Вощев скоро, как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать (К).

И тот постоянный, переходящий из произведения в произведение Платонова герой, душа которого никак не может найти ни своего объекта, ни применения для себя, воплотиться в чем-то, никак не может и – превозмочь душевное оскудение. Он приходит к выводу, что необходимо истомить себя до потери души и скончаться когда-нибудь старым, привыкшим нечувствительно жить человеком (в данном случае это уже из размышлений Прушевского в "Котловане", но к похожему итогу приходит и Никита в "Реке Потудани"). Для него пределом мечтаний предстает – хоть бы кое-как дожить свой век, пока не исчахнешь от стыда и тоски.

 

Желание рассеять себя и растворить

 

Душа – это то, что чувствует (и следовательно: томится, страждет,  терпит муки в человеке), чему бывает душно – как в скучной, однообразной и тесной (те-ле-сной) оболочке. Ведь, это свободная воля человека, требующая простора, разгона, парения, скорости, увлечения себя – ввысь и вдаль, с затягиванием, захваченностью в некий вихревой поток, могущий доводить до “задыхания” (но и стремящийся к тому чтобы захватывало дух). Вот рассуждения еще одного типичного для ранних рассказов Платонова стихийного материалиста:

надо, чтоб душа рассеялась, чтоб она увидела и почувствовала что-нибудь неизвестное, несвойственное ей. Это ведь желудок, сам устроенный из мяса, любит питаться тоже мясом, подобным себе веществом. Ум же или душа кормятся несвойственной себе пищей, тем, чего они еще не знают” (Старик и старуха).

А вот мысли начальника железнодорожной станции Иммануила Левина, уже из одного из более поздних рассказов "Бессмертие":

Настоящие будущие люди, может быть, уже родились, но он к ним себя не относил. Ему нужно было круглые сутки отвлекаться от себя, чтобы понять других: ущемлять и приспосабливать свою душу ради приближения к другой, всегда завороженной, закутанной человеческой душе, чтобы изнутри настроить ее на простой труд движения вагонов”.

Ведь для Платонова, вообще: “Все возможно – и удается все, но главное – сеять души в людях” [“Из записных книжек”]. (Очевидна аллюзия на строчку из Послания апостола “ибо сеется тело душевное, восстает же тело духовное”.) Да, но как же сеять такие примитивные, приземленные души, какими оказываются наделены – чисто внешне – платоновские герои?

 

Двойник человека

 

Душа может становиться тягостным двойником, воплощением неугомонной совести, или даже материализацией фрейдовского Оно, постоянное докучное присутствие которого в человеческом сознании и переживается, по Платонову, как мучение, стеснение, ущемление собственной воли. Из-за этого человек всем неудовлетворен – и в себе, и в мире. Такая душа может приводить к раздвоению сознания, как это показано Платоновым в фигуре равнодушного зрителя, сторожа ума, или евнуха души человека, в частности, у Сербинова. (Собственно говоря, ведь, и согласно народным представлениям, душа вполне может выглядеть неким посторонним человеку двойником, или его “ангелом-хранителем”, от состояния которого зависит сама  жизнь  человека, с которым человек может быть как наедине, так и в разлучении и даже вступать с ним в борьбу – Потебня 1874:234.)

 

Массовая душа и срастание душ

 

Конечно же, через поступки всех платоновских персонажей проступает, на них существенно воздействует и такой отзвук новой захватившей умы и господствующей в стране идеологии, как – полное ничтожество человека перед массой (будь то класс, общество, окружение или среда). Вот поразительный по наивной искренности отрывок, где сплетены воедино и мысли главного героя (повесть "Ювенильное море"), и мысли самого повествователя, что вообще надо отметить как наиболее типичный способ высказывания у Платонова:

Вермо понял, насколько мог, столпов революции, их мысль – это большевистский расчет на максимально героического человека масс, приведенного в героизм историческим бедствием, – на человека, который истощенной рукой задушил вооруженную буржуазию в семнадцатом году и теперь творит сооружение социализма в скудной стране, беря первичное вещество для него из своего тела”.

Ясно, что "главный" здесь человек, или человек героический – это именно массовый, абстрактный и еще не существующий, а только нарождающийся, только долженствующий когда-то существовать. Неужели именно к этому и  сводится знаменитый сокровенный человек Платонова? Во всяком случае, это совсем не тот "человеческий материал", который имеется “на сегодня” в наличии. Вспомним слова Жачева:

Ты думаешь, это люди существуют? Ого! Это одна наружная кожа, до людей нам еще далеко идти... ” (К)

Тут очевидно представление души в виде чего-то исключительно материального, что можно организовать так, а можно иначе, как будет нужно, столь характерное представление эпохи. Наверно, поэтому платоновские герои так легко подвержены стыду и всегда преувеличенно жаждут "умалиться" (не просто "стушеваться", подобно героям Достоевского, но именно исчезнуть, физически сократить себя), уступив дорогу человеку будущего, преобразиться во что-то низшее, как бы став "подножным кормом" для всего человечества в целом:

Какой он скучный человек! Разве может с ним интересно жить какой-нибудь другой человек? Едва ли!.. Сколько еще осталось жить? Ну, лет двадцать, нет – меньше, надо прожить скорее; ведь неудобно будет в светлом мире, в блестящем обществе существовать такой архаической фигуре...” (Б)

Как сказал Скафтымов (по поводу героя романа "Идиот" Достоевского), князь Мышкин "страдает, чувствуя себя дурным сосудом того прекрасного, что он в себе благоговейно чтит" (Скафтымов 1922-1923 1972:23-87). Именно эта черта – гиперболизированная уже в героях Достоевского – доводится Платоновым почти до неправдоподобия и, как это часто бывает, граничит с абсурдом. Отмежевание от собственной души его героев напоминает примеры христианской аскезы, юродства и даже – вивисекции собственного тела[61].

 

Как разъединяющее начало

 

Платонов нам словно констатирует: в реальности, на сегодняшний день, душа – вовсе не объединяющее людей друг с другом, а наоборот, только разъединяющее их начало. Идеальная же душа, по его замыслу, должна связывать не только человека с человеком, а сразу со всем человечеством или даже со всем миром (ведь и муравьи, и деревья, и камни тоже живые, по крайней мере, настолько же, в какой степени “жив” сам человек), а может быть, и вообще со всей вселенной?  Так рассуждает Платонов. Во всяком случае, душа – как было задано еще иным, нежели коммунистический, и в чем-то альтернативным ему стереотипом поведения, – должна связывать человека не с близкими ему людьми, не с родными и не с семейством. Здесь объединяются у Платонова, с одной стороны, идеи христианского безразличия – любви к ближнему или к "дальнему" (враги человеку домашние его – Матф. 10,36), а с другой стороны, идеи отвержения пола и половой любви (как слишком эгоистической) Николая Федорова – во имя концентрации человечеством всех сил именно на любви к предкам, с кропотливым сохранением и воссозданием энергии ушедших поколений (а  также, с третьей стороны, возможно еще и с идеями Отто Вейнингера, в которых женщина рассматривалась как поработительница творческой энергии мужчины, – последнее влияние более заметно в раннем творчестве Платонова, хотя сам он считал его исключительно отрицательным).

                   В будущем, по Платонову, душу предстоит коренным образом преобразовать и существенно переделать. Как говорит перед смертью паровозный наставник (мастер-инструктор в паровозном депо): “Душу человека соберись и сделай...” (Ч). Это ему может представляться таким же простым делом, как сделать новую нарезку на железных болтах.

 

Неприличное животное

 

Итак, душа – пока только “неприличное животное" (кстати, именно так называлась статья-фельетон, опубликованный Платоновым в 1921 году в Воронеже). Настоящую душу еще предстоит сделать, чтобы получить из человека существо какой-то особой, новой, прекрасной природы. Конкретные люди при этом не важны, ведь "объективные процессы" (как, собственно, мы усваивали еще в школе) сами так или иначе найдут подходящий материал для своего воплощения. – Известная, глубоко сидящая, даже приевшаяся мысль, но в ней Платонов доходит до самого "донышка", снова додумывает до конца (в отличие от нас, брезгливо ее отвергающих). Значит, рассуждает он за “вождей”, должны быть допущены любые способы воздействия на сегодняшнего, крайне несовершенного и "неудачного", по их мнению, человека. То, как возможно было бы его "препарировать", красноречиво описано в следующих словах:

“надо бросить человека в котел культурной революции, сжечь на нем кожу невежества, добраться до самых костей рабства, влезть под череп психологии и налить ему во все дырья наше идеологическое вещество” (“Впрок”).

Что же, рецепт красноречивый. Как мы знаем, молодой Платонов и сам отдал дань этим жестоким и наивным идеалам.

 

Объединяющее всех вещество

 

Если представить общую схему рассуждений сочувствующего революции богоборца, каким в начале, по-видимому, в самом деле воображал себя Платонов, и какими предстают многие герои в его творчестве более позднего времени, то получится следующее: природа – только пустынный, скучный полигон, совершенно безразличный к тому, что на нем делают люди. Вот какие мысли вращаются в погруженном в уныние уме Прушевского:

Материал всегда сдавался точности и терпению, значит, он был мертв и пустынен”.

Стало быть, и всякое насилие над природой заранее оправдано. Ведь весь мир исключительно материален. Это только пассивное, косное вещество, которое надо месить, формовать, чтобы получить из него хоть что-нибудь полезное. У той логики парадоксов, с помощью которой Платонов мыслит любое важное для него явление, в какой-то момент всегда обнаруживается и проступает оборотная сторона высказанного тезиса: с этой другой стороны оказывается, что вся природа – это и живое существо, а человек, выделившись из природы, не всегда ее достоин. Тогда уже его самого, именно всю человеческую массу надо насильственно переделывать, чтобы получить существо с заданными в идеале (т.е. определенными теорией) “общественно-полезными” инстинктами, или препарировать так, как мечтает об этом герой хроники "Впрок". Там был зафиксирован взгляд на природу идиотизированного идеологией и додуманного до конца (за классиков) человека, сознание которого Платонов воспроизводит, и взгляды которого, так сказать, переживает на себе, вживляя их в свою душу.

                   Можно считать, что кажущийся бесспорным в официальной идеологии приоритет "массового" человека (и "массового сознания") преломляется в творчестве Платонова выработкой особой метафизики, в которой души людей являют собой некое единое вещество, способное перемещаться, как бы свободно перетекая из одной оболочки в другую – безболезненно и, так сказать, "безубыточно" для целого, которое они составляют. Вот утешения рабочего Чиклина, адресованные лежащим на столе президиума в сельсовете убитым Козлову и Сафронову (Чиклин прощается с ними перед их погребением):

Ты кончился, Сафронов! Ну и что ж? Все равно я ведь остался, буду теперь, как ты [...], ты вполне можешь не существовать” (К)[62].

 

Проект перерождения душ

 

Итак, изначально злую, низменную, падшую душу в человеке следует непременно излечить, заставив утратить форму: для этого необходимо, согласно Платонову, чтобы она смогла перечувствовать, перепробовать, “переболеть”, пройти подряд одно за другим – через все иные существования, перебывать в возможно большем количестве обличий живого (соответственно, греховного) тела. Тогда в результате душа будет обладать поистине универсальной, а не избирательной, как сейчас, чувствительностью (сейчас она "зациклена" на собственном теле, на том, что ближе, на своей “рубашке”). А чтобы в ней появилась искомая всеобщая отзывчивость, душа должна решиться добровольно перемучиться – ни много, ни мало – всеми иными существованиями на земле. Это походит на известное древним перерождение душ (метемпсихоз), но опять поставленный с ног на голову – уже не в плане притязаний на действительное, в том числе объяснительное, устройство мира, а в плане требования ко всем, некого категорического императива, сформулированной задачи! По дерзости это почти то же самое, что настоятельный призыв Николая Федорова к "телесному воскрешению отцов", но одновременно и отклик-опровержение самой федоровской идеи – с предложением более “реалистического”, как по-видимому считает автор, выхода[63]. По сути, здесь мы имеем дело уже с разработкой собственного платоновского утопического проекта. Отвергая федоровскую утопию, Платонов предлагает взамен новый – и тоже откровенно утопический, наивный, но и вполне серьезный  вариант, согласно которому человек должен вместить в себя души всех остальных людей, или приживить свою собственную душу, подобно черенку, к душам остального человечества (а то и всего существующего на земле). Не даром, видимо, термин неоплатоников душа мира был взят им в качестве заглавия одной из ранних статей. И здесь, в таком дерзком переосмыслении, мне кажется, Платонов вполне в духе русской философии. Его можно сравнивать с Розановым, которого Платонов читал с большим интересом (Корниенко 1993:146), пытавшимся создать своего бога – из пола и из родового, родственного чувства, т.е. прямо вопреки механицизму Фрейда – "оцеломудрить пол, придать ему религиозное обоснование" (Синявский 1982:33). Но мифология Платонова, мне кажется, и вполне сродни – только не слепо повторяя, а именно творчески переиначивая, иронически пересоздавая, – она и продолжает идеи Федорова. Чтобы показать их близость, прояснив некоторые контрасты, приведу отрывок из статьи последнего "Родители и воскресители":

                   "Только объединившись в управлении метеорологического процесса, в коем проявляется солнечная сила, сыны человеческие станут способными извлекаемый из глубоких слоев прах предков обращать не в пищу потомкам, а собирать его в тела, коим он принадлежал. Дрожь и трепет (вибрация), которых не лишены молекулы и прах умерших, и которых нельзя пока открыть никаким микрофоном, как очень еще грубым органом слуха, – эти-то дрожь и трепет находят созвучный отзыв в содрогании частиц в телах живущих, связанных родством с умершими, коим принадлежали эти частицы. Такие индивидуальные вибрации, скрытые в таинственной глуби вещества, суть не более как предположение для объяснения хода воскрешения, которое не исключает и других гипотез. [...] Наука бесконечно малых молекулярных движений, ощутимых только чутким ухом сынов, вооруженных тончайшими органами зрения и слуха, будет разыскивать не драгоценные камешки или частицы благородных металлов...; они будут разыскивать молекулы, входившие в состав существ, отдавших им жизнь. Воды, выносящие из недр земли прах умерших, сделаются послушными совокупной воле сынов и дочерей человеческих [...], химические лучи станут способными к выбору, т.е. под их влиянием сродное будет соединяться, а чуждое отделяться" (Федоров 1995:259-260).

                   Я думаю, Платонову (как и Вернадскому, Флоренскому, Циолковскому, Войно-Ясенецкому, К.-С. Льюису,...) такие рассуждения никак бы не показались полным бредом.

                   Скорее всего Платонову не были, не могли быть известны мысли автора трактата "Дух, душа и тело" – священника, а в миру профессора медицины Валентина Феликсовича Войно-Ясенецкого (архиепископа Луки), ставшего лауреатом Сталинской премии в 1946-м году за книгу "Этюды гнойной хирургии" (а до этого проведшего 20 лет в сталинских лагерях:

                   “...Дух человека свободен [...], а его низшая, чувственная душа подчиняется законам причинности. [...] # Считается невозможным восстановление и Воскресение тел, совершенно уничтоженных тлением, или сгоревших, превратившихся в прах и газы, разложившихся на атомы. # Но если при жизни тела дух был теснейшим образом связан с ним, со всеми органами и тканями, проникая все молекулы и атомы тела, был его организующим началом, то почему должна навсегда исчезнуть эта связь после смерти тела? Почему немыслимо, что эта связь после смерти сохранилась навсегда, и в момент всеобщего Воскресения по гласу трубы архангеловой восстановится связь бессмертного духа со всеми физическими и химическими элементами истлевшего тела...?” (Войно-Ясенецкий 1923-1925 (1994:84-98; 1997:138-143; 1998:147).

                   Эти размышления, мне кажется, были бы вполне созвучны собственному проекту Платонова. В несколько ином ключе представляет ту же мысль о. Павел Флоренский, пересказывая в письме В.И. Вернадскому теорию сфрагидации (или наложения своих особенных знаков душою на вещество тела) – у Григория Нисского:

                   "Согласно этой теории индивидуальный тип – eidos – человека, подобно печати и ее оттиску, наложен на душу и на тело, так что элементы тела, хотя бы они и были рассеяны, вновь могут быть узнаны по совпадению их оттиска – sfragis – и печати, принадлежащей душе. Таким образом, духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были разделены и смешаны с другим веществом. Следовательно, вещество, участвовавшее в процессе жизни, и притом жизни индивидуальной, остается навеки в этом круговороте, хотя бы концентрация жизненного процесса в данный момент и была чрезвычайно малой"[64].

                   Размышления на ту же самую тему можно встретить у самых разных мыслителей. Вот, например, взгляд, изложенный в трактате о четырех типах любви Клайва Стейплза Льюиса (около 1958-го года). Примечательно, что Льюис исходит из того, что любовь-дружба (в идеальном смысле) такова, что любящий не нуждается в теле любимого, причем даже, так сказать, и в самoм "расширенном теле" (состоящем из его родных, связей, службы, положения в обществе итп. – каковые важны для других видов любви). Всем любящим этим видом любви, считает Льюис, необходимо уже что-то иное: друзья могут даже не смотреть друг на друга, пишет он, что не означает, что они друг друга не видят и не любят. Такая – истинная, по Льюису, – любовь-дружба бескорыстна, не ревнива и вместе с тем "аддитивна", то есть свободна к включению в нее новых членов (Льюис называет ее "транзитивной", или доступной для передачи другому). Она не убывает от того, например, что один из двух друзей (А или В) вовлекает в дружбу еще и кого-то третьего (то есть С). Наоборот, дружба от этого как будто выигрывает, и когда один из компании умирает, оба оставшихся теряют не только самого умершего С, но и "его долю" в каждом другом (долю С в А и долю С в В) – Льюис 1960:124-126. В чем-то и этот автор – безусловно уже не известный Платонову Льюис – очень близок ему по духу, они как бы беседуют теперь друг с другом, не будучи знакомы и не зная о существовании другого в жизни:

                   "В Царствие войдет лишь то, что ему соответствует. Кровь и плоть, просто природа, Царствия не наследуют. [...] В моей любви к жене или другу вечно лишь преображающее их начало. Только оно восставит из мертвых все остальное. # Богословы иногда задавались вопросом, узнаем ли мы друг друга в вечности и сохранятся ли там наши земные связи* . Мне кажется, что это зависит от того, какой стала или хотя бы становилась наша любовь на земле. Если она была только естественной, нам и делать нечего будет с этим человеком. Когда мы встречаем взрослыми школьных друзей, нам нечего с ними делать, если в детстве нас соединяли только игры, подсказки и списывание. Так и на небе. Все, что не вечно, по сути своей устарело еще до рождения" (там же: 145).

                   На это, правда, можно возразить (словами В.В. Зеньковского):

“Христианское учение... утверждает с исключительной силой принцип телесности как неотъемлемой, онтологически неустранимой из естества человека функции личности. [...] В воскресении, конечно, восстает личность с рядом изменений (“сеется тело душевное, восстает тело духовное”), но это та же личность, какая была на земле до смерти – в ее единичности и неповторимости, в ее своеобразии. Все то в жизни на земле, что связывает себя с вечностью, что получает печать вечности, – все восстает в воскресшем человеке; смерть поистине является неким сном, злым отнятием тела от души – и когда приходит воскресение, тот же человек оживает, чтобы в новой жизни, в преображенном своем естестве завершить и укрепить то, что начато было до смерти” (Зеньковский:83).

                   ...В богословские вопросы, читая Платонова, можно было бы углубляться и дальше. Загадка воскрешения и преображения либо вообще остается непостижимой для человека, либо же, как считает Платонов, ее решение следует попытаться вынудить, “вырвав” у природы силой (вполне по Мичурину)[65].

 

Любовь и душа

 

Любовь часто представлена в произведениях Платонова как болезнь плоти, просто ищущая своего "разрешения". При этом реальный объект страсти и его образ в душе человека, испытывающего любовные муки, совсем не обязательно совпадают, они часто рассогласованны – и во времени, и в пространстве. Здесь можно вспомнить хотя бы ту заочную любовь, любовь “задним числом”, которую испытывает степной большевик Степан Копенкин – к Розе Люксембург (ведь об этой немецкой коммунистке, по логике вещей, он мог услышать только после ее гибели). Да вот и раненый Александр Дванов, скрываясь от своей идеальной любви (к учительнице, девушке Соне Мандровой), ночью, в бреду уходит из дома, чтобы искать социализм, которого нет нигде вокруг. После долгих скитаний он оказывается на печи у солдатки-вдовы, Феклы Степановны, где расходует свою идеальную страсть (к Соне и, соответственно, к революции) – во вполне материальном плотском тепле вдовьей постели, в результате чего, будто очнувшись, излечивается, и уходит вместе с Копенкиным – в Чевенгур и делать там окончательный коммунизм. В следующем ниже отрывке в едином смысловом пространстве души-сердца синкретически сводятся Платоновым следующие образные представления: механический двигатель, сторож души человека, сам заключенный в клетку (тела), и – птица, вылетающая из клетки (которую сторож бессилен удержать, затем и сама птица превращается или оставляет после себя только) – раны на теле:

                   Его сердце застучало, как твердое, и громко обрадовалось своей свободе внутри. Сторож жизни Дванова сидел в своем помещении, он не радовался и не горевал, а нес нужную службу. [...] Сам Дванов не чувствовал ни радости, ни полного забвения: он все время слушал высокую точную работу сердца. Но вот сердце сдало, замедлилось, хлопнуло и закрылось, но уже пустое. Оно слишком широко открывалось и нечаянно выпустило свою единственную птицу. Сторож-наблюдатель посмотрел вслед улетающей птице, уносящей свое до неясности легкое тело на раскинутых опечаленных крыльях. И сторож заплакал – он плачет один раз в жизни человека, один раз он теряет свое спокойствие для сожаления.

                   Ровная бледность ночи в хате показалась Дванову мутной, глаза его заволакивались. Вещи стояли маленькими на своих местах, Дванов ничего не хотел и уснул здоровым.

                   До самого утра не мог Дванов отдохнуть. Он проснулся поздно, когда Фекла Степановна разводила огонь под таганом на загнетке, но снова уснул. Он чувствовал такое утомление, словно вчера ему была нанесена истощающая рана” (Ч).

                   Зачем, казалось бы, бежать от уже настоящей и обретенной Двановым любви к Соне (в родной деревне, в доме приемного отца, Захара Павловича), чтобы потом "разменивать" ее – на печи у (первой встреченной) солдатской вдовы? Только для того, чтобы истинная сердечная привязанность не помешала участвовать в "главном деле жизни", т.е. в поисках пути к коммунизму? (Вспомним напутствие умершего отца Саше Дванову, услышанное последним как будто во сне, на могиле отца: "Делай что-нибудь в Чевенгуре,  здесь нам будет скучно мертвыми лежать".) Ради этого и может быть оставлено все личное, и даже само – безвыходное небо родины. Своим физическим соединением с Феклой Степановной Дванов как будто избавляется от груза плотского чувства: этим просто высвобождается ненужная, только мешающая ему энергия. Здесь, так сказать, "наименьшее зло" по отношению к идеалу. Тем же актом как бы приносится и жертва самой любви Дванова к Соне (“Вы – сестры!” – восклицает он в пылу страсти). Итак, с одной стороны, любовь это чувство, которое одухотворяет людей, соединяет, привязывает одного человека к другому, но с другой, половая любовь – что-то зверское, что должно быть разрешено как естественная функция организма (идея, конечно, не собственно платоновская, но и разночинца Базарова, и героев Чернышевского, и многих других). Такая любовь может быть вполне безобразна в своих внешних проявлениях. Она должна быть поскорее изжита, преодолена, взята под контроль некой высшей, исключительно духовной (а не "душевной") инстанцией двух любящих (или даже – законами целого государства, как это предлагается в платоновской сатире-гиперболе "Антисексус"). Плотские чувства иной раз описываются у Платонова в пугающих своей откровенностью сценах. Но тут же рядом, как ни странно, с другой стороны, существует прямо-таки умопомрачительный “платонизм” – в котором происходит возгонка тех же грубых чувств к совершенно иррациональной, тоже почти болезненной неосязаемости, в рамках которой один из любящих может быть счастлив только оттого (хотя бы от того / тогда и только тогда), что сохраняет в себе память существования другого человека, как, например, происходит с Прушевским в "Котловане", который долгие годы ощущает на своих губах поцелуй так и оставшейся ему незнакомой девушки, не встретив ее вплоть до самой ее смерти. Он способен жить все это время одним скудным воспоминанием ярко пережитого в тот момент чувства. Многие и другие герои Платонова, собственно, способны жить только одним воображением  чего-то "нереального" в своей жизни.

                   Если человек не одушевлен какой-то страстью, доходящей до самозабвения – трепетом ли перед "живым" устройством паровоза, или нежной привязанностью, заботой о своем ближнем, – то для этого человека, по Платонову, моментально рушится мир. Для него оказывается ненужным и лишенным смысла все остальное существующее. Созданные людьми – для помощи себе – механизмы и сама природа оказываются тут откровенно враждебны. Ведь единственное, в чем действительно нуждается человек, это –  что-то нечаянное в душе – что и бывает-то, по-настоящему, только в детстве. Это то, возвращения чего ожидают и к чему стремятся всю жизнь сокровенные человеки Платонова, как герой одноименного рассказа, Фома Пухов. Ведь, как написано в одной из записных книжек писателя:

Жизнь есть упускаемая и упущенная возможность”.

 

Оправдание души

 

Совершенно верно интерпретирует один из “экзистенциальных” для Платонова смыслов американский исследователь Т. Сейфрид: все в мире подвластно универсальному закону энтропии, или "закону тяготения всех физических существ к смерти и распаду". Но значит, как бы рассуждает платоновский герой-правдоискатель, душа вовсе не "покидает" тела человека после его смерти, переселяясь в "мир иной", а погибает вместе с ним, наравне с телом (Сейфрид 1989:306-312). Единственная остающаяся надежда, согласно Платонову – найти "коллективную душу", ту, которая не умирает. Вот такую душу он и пытается представить. Все его творчество, собственно говоря, можно понять как осуществление этого грандиозного, иногда по-детски неуклюжего и наивного, иногда трогательного, а иногда какого-то даже навязчиво-пугающего проекта. В романе "Счастливая Москва" наиболее отчетливо видна попытка увязать самые заветные мысли писателя – с теми идеями, которые отражали бы "общие места" господствующей идеологии, и которые писатель мог бы рассчитывать опубликовать в официальной печати. В записных книжках писателя (осени 1932 г., во время работы Платонова над романом) можно прочесть:

Есть такая версия. – Новый мир реально существует, поскольку есть поколение искренне думающих и действующих в плане ортодоксии, в плане оживления "плаката" <людей>...

И вот, вроде бы на таком жалком материале официально "разрешенного" Платонов все-таки пытается развить свою, крайне причудливую – уводящую нас к его собственному рукотворному апокрифу – метафизическую конструкцию. Ведь марксистская наука и философия постоянно провозглашают, что неуклонно продолжают доискиваться материалистических объяснений любых явлений. Значит, даже с высокой трибуны не может быть, вроде бы, отвергнуто, например, такое предложение (пусть нарочито грубоватое и отдающее некоторым скверным "душком") – истолковать душу как  пустоту в кишках человека, которая втягивает в себя весь мир. Это вписывается в эстетику некрасивого и отталкивающего, взятую на вооружение сначала декадентами, потом футуристами (с их раздаванием "пощечин общественному вкусу"), а затем и Пролеткультом. В то же время это отвечает и такому глубоко укоренившемуся в мозгах вождей нашей страны принципу: "Кто был ничем, тот станет всем" (с шапкозакидательской установкой на “боевой и трудовой энтузиазм советского народа”, а иногда и ставкой просто на чудо). Объяснение сложнейшего следует искать и находить в простейшем. Правда, иногда можно пренебречь сразу несколькими этапами в ходе объяснения, если (“по-ленински”) хочешь сделать свой тезис доступным широким массам – в общем-то, это не всегда явная демагогия, а просто принцип "энтимемы" (сокращенного силлогизма, которым пользовались древнегреческие ораторы и философы).

                   Итак, поскольку души-то, как таковой и нет ("Уж мы-то, материалисты, это понимаем"), есть же только некая языковая метафора, намеренно неточное употребление слова (то что сидит в сознании отсталого в своей основной массе населения), и именно эта метафора служит для обозначения вполне определенных, поощряемых нами,  руководителями государства, действий (как то: одушевлять всех своим присутствием, в зале царит воодушевление, пожелать от всей души, душа праздника, революции итп.), то почему же не разрешить развить эту метафору, придав ей видимость вполне "идеологически выдержанного", соответствующим образом "упрощенного", "нашего, материалистического" объяснения сложных процессов человеческой психики? Такой ход мысли как бы вписывал самую существенную для всего платоновского творчества проблему в контекст начинавшего исповедоваться в то время в стане соцреализма. И вот оно – наиболее вызывающее, провокационное, откровенно шокирующее объяснение, которое дается в данном случае – хирургом Самбикиным инженеру Сарториусу (склонившимся в операционной над телом умершей молодой женщины):

                   “ – Видишь! – сказал Самбикин, разверзая получше пустой участок между пищей и калом. – Эта пустота в кишках всасывает в себя все человечество и движет всемирную историю. Это душа – нюхай! [...]

                   Сарториус склонился ко внутренности трупа, где находилась в кишках пустая душа человека. Он потрогал пальцами остатки кала и пищи, тщательно осмотрел тесное, неимущее устройство всего тела и сказал затем:

                   - Это и есть самая лучшая, обыкновенная душа. Другой нету нигде.

                   Инженер повернулся к выходу из отделения трупов. Он согнулся и пошел оттуда, чувствуя позади улыбку Самбикина. Он был опечален грустью и бедностью жизни, настолько беспомощной, что она почти беспрерывно должна отвлекаться иллюзией от сознания своего истинного положения. Даже Самбикин ищет иллюзий в своих мыслях и открытиях, – он тоже увлечен сложностью и великой сущностью мира в своем воображении. Но Сарториус видел, что мир состоит больше всего из обездоленного вещества, любить которое почти нельзя, но понимать нужно” (СМ).

                   Да, конечно, предлагаемые рамки (в которых разрешено “философствование”) настолько узки, что сознание – в чем безусловно отдает себе отчет практически каждый платоновский герой – должно постоянно отвлекаться иллюзией, чтобы себя не возненавидеть и не истребить. (А писатель намеренно еще сужает эти рамки!) Если душа только "фигура фикции", пустая языковая формула, плод человеческого воображения, то, не выдумывая и постоянно не подпитывая в себе эту "иллюзию", невозможно и вытерпеть действительной жизни:

                   Чем живет человек: он что-нибудь думает, то есть имеет тайную идею, иногда не согласную ни с чем официальным. # Чтобы жить в действительности и терпеть ее, нужно все время представлять в голове что-нибудь выдуманное и недействительное. # Тайна Сарториуса есть тайна всего исторического человеческого общества: жить самому по себе внутри нечем, живи другим человеком, а тот тобой живет, и пошло, и пошло, и так вместе целые миллионы” [из Записных книжек].

 

Техника утраты души

 

Поэтому в согласии с предлагаемой Платоновым в романе "Счастливая Москва" (и по-видимому, совершенно искренне исповедуемой им, глубоко экзистенциалистской) "технологией жизни", свою собственную материальную оболочку человеку закономерно сменить на любую другую. Это все равно, что отдать себя самого, все самое дорогое в себе (свою душу) кому-то другому, переродиться в него. Так, про инженера Сарториуса в романе сказано:

Душа Сарториуса испытывала страсть любопытства. Он стоял с сознанием неизбежной бедности отдельного человеческого сердца; давно удивленный зрелищем живых и разнообразных людей, он хотел жить жизнью чужой и себе не присущей”.

О нем же – из не вошедшего в окончательный вариант романа отрывка:

Он относился к себе как к мертвой материи, которой не жалко и ее можно сменить на другое существо. Он удивлялся характеру некоего Груняхина и, вынося его судьбу, сам по себе жил втайне и вдалеке, плача, улыбаясь, но не действуя” [Записные книжки][66].

Или о другом герое, упоминавшемся ранее хирурге Самбикине:

Самбикин задумался, по своему обыкновению, над жизнью вещества – над самим собой; он относился сам к себе как к подопытному животному, как к части мира, доставшейся ему для исследования всего целого и неясного” (СМ).

И Сарториус, и Самбикин являются наследниками Фомы Пухова (СЧ), Александра Дванова (Ч), Вощева (К), Чагатаева (Д) и многих других платоновских героев. Их отношение к себе – исследовательское. Они ищут оправдания ни много ни мало всеобщего существования, доискиваются тайны бытия всего мира и готовы увидеть разгадку этой тайны – в перенесении собственной души во все иные существования, т.е. в добровольном обречении себя (и собственной души) на наказание – идти по кругу всех низших (относительно себя) перерождений:

“Сарториус чувствовал себя так, как будто до него люди не жили и ему предстоит перемучиться всеми мучениями, испытать все сначала, чтобы найти для каждого тела человека еще не существующую, великую жизнь”.

 

Готовность перемучиться за всех

 

Платоновский герой готов как будто вполне сознательно идти на этот шаг:

Сердце его [Сарториуса] стало как темное, но он утешил его обыкновенным понятием, пришедшим ему в ум, что нужно исследовать весь объем текущей жизни посредством превращения себя в прочих людей. Сарториус погладил свое тело по сторонам, обрекая его перемучиться на другое существование, которое[67] запрещено законом природы и привычкой человека к самому себе. Он был исследователем и не берег себя для тайного счастья, а сопротивление своей личности предполагал уничтожить событиями и обстоятельствами, чтобы по очереди в него могли войти неизвестные чувства других людей. Раз появился жить, нельзя упустить этой возможности, необходимо вникнуть во все посторонние души – иначе ведь некуда деться; с самим собою жить нечем, и кто так живет, тот погибает задолго до гроба [можно только вытаращить глаза и обомлеть от идиотизма][68]”.

Вообще контаминация, двусмысленность, переплетение, "игра" в едином целом (словосочетания или отрывка текста) сразу нескольких смыслов – излюбленный прием Платонова. Именно за этот прием его ругали и Фадеев, и Горький, и Гурвич с Ермиловым. Вот пример одного из таких типичных платоновских совмещений смыслов:

Бродя по городу далее, он [Сарториус] часто замечал счастливые, печальные или загадочные лица, и выбирал, кем ему стать. Воображение другой души, неизвестного ощущения нового тела на себе не оставляло его. Он думал о мыслях в чужой голове, шагал несвоей походкой и жадно радовался пустым и готовым сердцем. Молодость туловища превратилась в вожделение ума Сарториуса; улыбающийся, скромный Сталин сторожил на площадях и улицах все открытые дороги свежего, неизвестного социального мира, – жизнь простиралась в даль, из которой не возвращаются” (СМ).

"Пустое сердце" уже обыгрывалось Платоновым раньше, в "Чевенгуре": там было сказано, что большевики должны обладать пустым сердцем, чтобы в него всё могло поместиться. То есть осмысление, вроде бы, вполне положительное, однако на него накладывается (если не перевешивает) еще и лермонтовское “Пустое сердце бьется ровно...” Такого рода двусмысленность вроде бы сразу погашается нейтрализующим ее уточнением. Но здесь еще и Сталин, который опять-таки двойственно сторожил все открытые дороги нового мира <то ли приберегая их для себя, то ли не давая в них никому проходу>, да к тому же и даль, из которой не возвращаются <то ли там так хорошо, что уже не захочется обратно, то ли все-таки не возвращаются оттуда по другой причине>. Это написано в 1934-1935 гг. Очевидно, что улыбающийся на оживляемом плакате Сталин мог бы совсем не так радостно “улыбнуться”, увидь он очередную поэтическую вольность своего (подчиненного ему как главному инициатору переустройства человеческих душ) "пролетарского" писателя. К тому же в своих произведениях, так и оставшихся при жизни неопубликованными (к несчастью для современников, но, может быть, к счастью для самого автора?) Платонов допускает такие "политически сомнительные" высказывания, что будь они опубликованы, это наверняка привело бы автора к травле и шельмованию – ничуть не меньшим по крайней мере тех, каким был подвергнут уже после войны М. Зощенко за повесть "Перед восходом солнца" (1943 года): его обвинили примерно в том же, в чем в свое время был обвинен Сократ (как известно, последний был казнен по обвинению в "развращении юношества").

 

Отсутствие в утопии конца

 

В проекте своей утопии Платонов словно передразнивает древнегреческого философа Гераклита (с его огнем, мерами возгорающимся внутри вечно живой материи), воскрешает задор средневековых алхимиков, но все-таки “скругляет” и насильно укладывает свою мысль в наезженное русло сталинской (Мичурин-Лысенко итд.) диалектики творения "из г... конфетки". Его герой хирург Самбикин находит в организме мертвого, как ему кажется,  неисчерпаемый резервуар для поддержания множества жизней:

Самбикин был убежден, что жизнь есть  лишь одна из редких особенностей вечно мертвой материи и эта особенность скрыта в самом простом составе вещества, поэтому умершим нужно так же мало, чтобы ожить, как мало нужно было, чтобы они скончались. Более того, живое напряжение снедаемого смертью человека настолько велико, что больной бывает сильнее здорового, а мертвый жизнеспособней живущих” (СМ).

       ...В момент смерти в теле человека открывается какой-то тайный шлюз и оттуда разливается по организму особая влага, ядовитая для смертного гноя, смывающая прах утомления, бережно хранимая всю жизнь, вплоть до высшей опасности. [...] Свежий труп весь пронизан следами тайного замершего вещества и каждая часть мертвеца хранит в себе творящую силу для уцелевших жить. Самбикин предполагал превратить мертвых в силу, питающую долголетие и здоровье живых” (СМ).[69]

Таким образом можно было бы сотворить новую утопию, вполне приемлемую для “власть предержащих”. Однако Платонов так и оставляет – как мне кажется, намеренно – рукопись "Счастливой Москвы" незавершенной. Конец работы над романом – ноябрь-декабрь 1936-го, согласно “Материалам к биографии”. Уже после этого он еще будет писать (и кое-что, правда, не многое, сможет опубликовать) – рассказы, повести, романы, пьесы, очерки и рецензии. Но почему же он так и не доводит до конца этот роман? (Не даром при его первой публикации, в “Новом Мире”, сохранены не вычеркнутые авторской рукой варианты текста; позже полный вариант рукописи опубликован в “Стране философов” №3.) Ведь по сути дела “Счастливая Москва” кончается ничем. Как будто, писатель думал его продолжить, включив в качестве первой части в следующее свое произведение, одно из названий которого можно прочесть в его “Записных книжках”: “Путешествие в человечество”. Как известно, рукопись романа (“Путешествие из Москвы в Ленинград”) у него украли вместе с чемоданом, в поезде, когда во время эвакуации он вывозил семью в Башкирию, в 1942-м. Но не потому ли, все-таки, что по его собственным интуитивным оценкам, так сказать, степень “угождения” и выворачивания себя и своей души (или даже “идеологического пособничества” перед властью) уже превысила бы тогда некую предельно-допустимую норму, и он, устыдившись самого себя, к роману охладел? Ну, а может быть, просто так и не смог придумать реального, т.е. конечно же, тоже безусловно фантастического, но все-таки отвечающего его представлениям о художественной реальности – воплощения своему технократическому проекту?

                   Ответить на эти вопросы трудно. Быть может, некоторую попытку ответа можно предложить, истолковав следующую запись из блокнота писателя 1946 года:

                   Бог есть великий неудачник. # Удачник – тот, кто имеет в себе, приобретает какой-то резкий глубокий недостаток, несовершенство этого мира. В этом и жизнь. А если лишь совершенство, то зачем ты, черт, явился? # Жизнь состоит в том, что она исчезает. # Ведь если жить правильно – по духу, по сердцу, подвигом, жертвой, долгом, – то не появится никаких вопросов, не появится желания бессмертия итп. – все эти вещи являются от нечистой совести” [Записные книжки].

                   Платонов – наследник богоборческой традиции (от 18-го века и до 1929-30 годов). В его поздних произведениях (“Шарманка”, “Ноев ковчег”) бог – это просто некий “ловко устроившийся” в жизни, всезнающий, эксплуатирующий ее несовершенства и недостатки субъект, или богатый и почти всемогущий иностранец, профессор, питающийся одной химией и ни во что не верящий (знающий, что все в мире – пустяки), который приезжает в СССР только затем, чтобы взять отсюда на запад человеческую веру (читай: идеологию). – Но ведь это почти в точности булгаковский Воланд! Однако, в отличие от Булгакова, Платонов почти маниакально продолжает думать над построением новой этики. Его Бог – в отличие от ленинско-сталинского – неудачник, сознательно обрекающий себя на страдания вместе с людьми. Бога-дьявола, царствующего в этом мире, он отвергает и хочет отыскать (или создать, построить совместными усилиями, силами человеческой души) иную веру, которая должна рано или поздно прийти на смену коммунистической идее. Но мысль Платонова так и изнемогла в неравном поединке, здание новой веры так и осталось не выстроенным.

 

Закончить эту главу можно легендой, или побасенкой. Как я уже сказал, скорее всего, Платонову остались неизвестны размышления автора цитированного уже трактата “Дух, душа и тело” отца Луки, или хирурга Войно-Ясенецкого, и тем не менее писатель вполне мог бы слышать хотя бы следующий анекдот, случившийся, как рассказывают, во время вручения врачу премии (в 1946), когда сам Сталин обратился к лауреату с таким вопросом:

“Профессор, вы часто вскрываете человеческое тело. Вы там не видели, где находится его душа?” Отец Лука посмотрел на своего собеседника громадными, львиными глазами и тихо произнес: “Часто я в человеческом теле не видел и совести”[70].

 

§7. Причины и следствия (мифология вместо причинности)

 

Перескок и смещение в причинной цепи событий. Необходимость “достраивать” смысл за автора. - Избыточность мотивировки, гипертрофия причинности. - Подводимость всего под некий "общий закон". Отношение сопутствования - Отступление: “сильная и слабая” причинность, одновременность, функциональная зависимость итд. - Причинность на грани парадокса. - Метонимическое замещение причины и следствия. - Пропуск иллокутивно-модальных составляющих в причинной цепи. - Заместительное Возмещение. - “Живем, потому что...”  - о двойственности  и рефлексивности причинного отношения. - Преобразование тема-рематической структуры. - Отвержение реальных причин и следствий, их обратимость. - Краткий обзор нарушений причинного отношения.

 

“Стремясь назвать все, что входит в поле моего зрения, я в сущности защищаюсь от враждебного, мне непонятного мира, напирающего на меня со всех сторон; звуком слова я укрощаю эти стихии; процесс наименования пространственных и временных явлений словами есть процесс заклинания; всякое слово есть заговор; заговариявая явление, я в сущности покоряю его”   

           (А.А. Потебня).

 

По замечанию одного исследователя, Платонов – "стилист яркой и резкой, можно сказать, агрессивной индивидуальности, часто употребляющий искривленные, намеренно уродливые, даже вывихнутые словосочетания" (Носов 1989:22-28). Сергей Залыгин назвал Платонова “странноязычным писателем”. Действительно, язык платоновских произведений состоит почти сплошь из нарушений норм стандартного словоупотребления, призванных создавать и как будто постоянно поддерживать в сознании читателя эффект остранения. (Многие случаи нарушений привычной для нас “картины мира” в его текстах описываются в книге Радбиль 1998.) Но, ведь, вообще говоря, это естественно для любой литературы, любого литературного произведения, даже для любого человека, просто “владеющего” (помимо своей как бы естественной речи) еще и литературным языком:

                   “затрудненное понимание есть необходимый спутник литературно-культурного говорения. Дикари просто говорят, а мы все время что-то хотим сказать. [...] В естественном состоянии языка говорящий не может задуматься над тем, как он говорит, потому что самой мысли о возможности различного говорения у него нет” (А.М. Пешковский).

                   Вот и Е.Н. Гаврилова вслед за Е. Толстой-Сегал совершенно справедливо замечает:

                   “Развертывание платоновского сюжета... достигается за счет переклички различных голосов, и сюжетом, движением повести [“Котлован”] является это прихотливое перетекание друг в друга мыслей, идей. ...Подобному же расщеплению и приращению смыслов подвергаются не только цельные высказывания, но и словосочетания и отдельные слова. ...Автор перепутывает слова, меняет их местами и берет всякий раз наименее подходящее, хотя и с тем же смыслом. Синонимический ряд держит структуру текста, организуя ее, а смещенность смысловых оттенков создает картину смещенного, противоестественного жизнеустройства” (Гаврилова 1990:166-167).

 

В данном параграфе я попытаюсь ответить на вопрос: в чем заключается логика платоновского парадоксального языка – вроде бы, с одной стороны, устроенного как-то бесхитростно, но, с другой, очень и очень непросто, замысловато, "заковыристо" – все время как будто расшатывающего и доводящего до абсурда привычные, давно устоявшиеся в сознании понятия и представления об окружающих нас вещах и событиях. Для чего же происходит и чему служит эта постоянная деформация, смысловой "вывих" и ломка причинных связей?

                   Если мы сравним со среднестатистическими нормами употребления (с частотами встречаемости по частотному словарю под ред. Засориной), мы увидим, что некоторые причинные, следственные и целевые предлоги, союзы и частицы у Платонова (в "Чевенгуре" и "Котловане") – употребляются значительно более часто, чем в среднем: отчего и оттого, соответственно, – в 7 и в 4,6 раза чаще, потому в 2,5 раза, чтобы – в 2 раза, поэтому, благодаря и  от – в 1,8 раза, поскольку – в 1,5 раза, для – в 1,2 раза чаще. Но при этом частица ведь – характерная для разговорного стиля речи, уже в 1,1 раз реже у Платонова, чем в среднем в языке (она, надо понимать, – как бы слишком слабое средство для установления “подходящей” Платонову причинности). Предлоги ввиду, из-за и вследствие – соответственно в 1,6, 1,8 и 1,9 раза реже, следовательно – в 16 раз реже! (итак – вообще не употреблено ни разу). Неупотребительность последней группы причинных слов объясняется, очевидно, тем, что это средства уже иного, так сказать, более формализованного и “формульного” жанра – канцелярий, учреждений и учебников. Но тем не менее общее повышение уровня причинности в платоновских текстах совершенно очевидно. Чем же оно обусловлено?

 

Перескок и смещение в причинной цепи событий. Необходимость “достраивать” смысл за автора

 

“В наш язык вложена целая мифология” (Л. Витгенштейн[71]).

 

Причинность есть, но она настолько сложного происхождения, настолько не дифференцирована от множества варьирующих ее, равновеликих ей обстоятельств, что причинность равна случайности…”       (А. Платонов, из Записной книжки № 13, 1935).

 

В следующем отрывке можно видеть просто пропуск компонента в цепочке нормальных или ожидаемых  следствия (S) и причины (P), то есть SßP:

На сельских улицах пахло гарью – это лежала зола на дороге, которую не разгребали куры, потому что их поели” (Ч).

Более обычно было бы сказать так (ниже в квадратных скобках пропущенные в тексте звенья рассуждения):

                   Золу на дорогах куры [по-видимому, давно] не разгребали (s), [да и вообще, кажется, никаких кур вокруг не было видно (S) ], потому что их [просто давно всех] съели [жители изголодавшейся деревни] (Р):

                   т.е. в сокращенной записи[72]: (s => S) ß P.

                   Но ведь странно объяснять то, почему куры уже не разгребают золу на деревенской дороге, тем что эти куры (все до одной) съедены: тогда уж скорее надо было бы объяснить, почему именно – съели  кур (а не зажарили, например, бифштекс итп.) – Именно потому, что в деревне наступил голод, из-за засухи, и вообще все съедобное, по-видимому, давно пущено в ход (это – R, или реальное, но опущенное в тексте объяснение, или действительная причина события-следствия S, нуждающегося в таковом объяснении: она становится ясна только из контекста). Платонов использует тут пропуск, как бы требуя от своего читателя произвести указанную подстановку, к тому же нагружая ее и восстановлением обобщения (s => S). Эффект неожиданности от "смещенного" таким образом объяснения заключается в том, что разгребание курами золы на дороге (в поисках хотя бы крошек пищи) представлено вполне обычным событием в рамках деревенского пейзажа, но отсутствие самих кур в данном случае как-то уж очень неестественно ставить в зависимость от такого – безусловно редкого явления, как их полное уничтожение деревенскими жителями. Получается как бы обманный риторический ход – объяснение более простого, в то время как более сложное оставлено непонятным. При таком перескоке в объяснении главное остается в результате скрытым, недоговоренным и предоставляется самому читателю – для додумывания и разгадывания, на свой страх и риск.

                   Если посмотреть несколько шире, то в приведенном выше примере Платонов пользуется не своим собственным, каким-то уникальным, характерным только для него приемом, а уже вполне апробированным в литературе. Мне кажется, можно сравнить это с тем, что делает Гоголь, например, в описании ворот, которые видит Чичиков перед домом Плюшкина. Здесь происходит приблизительно такое же смещение в цепи нуждающихся в обосновании фактов, и при этом основной акцент (вместе с читательским вниманием) поневоле перемещен с главного события, действительно нуждающегося в объяснении, на некое второстепенное, как бы подставное, или подложное событие в качестве причины:

“...В другое время и они [ворота] были заперты наглухо, ибо в железной петле висел замок-исполин”.

Ведь здесь придаточное, которое следует за союзом ибо, выступает обоснованием не того факта – как можно подумать вначале – что:

                   <данные ворота вообще всегда были у Плюшкина на запоре>, т.е. запирались во все остальное время, кроме того, когда на них смотрят герой вместе с рассказчиком (когда ворота вдруг оказались открыты), или даже выяснению того более общего вопроса, почему именно это, то есть запертое состояние ворот являлось для них вполне нормальным в имении Плюшкина. Эти вопросы только ставятся, т.е. исподволь, невольно пробуждаются в душе читателя, но не получают ответа. (Быть может, это надо считать неким риторическим приемом нагнетания на бессознательное читателя.) Объяснения этих, наиболее, казалось бы, важных в данной ситуации фактов так и не приводится. Вместо этого приводимое у Гоголя в качестве "объяснительного" придаточное предложение поясняет только то, что ворота, можно было запереть наглухо, т.е. сделать так, чтобы открыть их не было никакой возможности. Перед нами хоть и мелкий, но обман ожиданий, возникающий из-за расхождения – между первоначально сложившимся в сознании читателя и окончательно представленным в тексте актуальным членением предложения. То же самое и в приведенной фразе Платонова, где объяснение дается вовсе не тому, что по нашим ожиданиям в таковом объяснении нуждается. Такого рода своеобразных  понуждений читателя к собственным размышлениям над сказанным со стороны автора много вообще в любом произведении Платонова. Вот более простой пример, на этот раз из рассказа "Государственный житель":

Среди лета деревня Козьма, как и все сельские местности, болела поносом, потому что поспевали ягоды в кустах и огородная зелень”.

На самом деле, структура причинной зависимости должна иметь приблизительно такой вид:

ß [ r ]ß p.

Пропускаемый здесь “средний член” рассуждения, фрагмент r, легко восстановим:  <все жители объедались ягодами>.

                   Вообще говоря, пропуски подобного рода весьма характерны не только для художественной, но для любой речи. Более сложный пример, из “Котлована”: убитые в деревне крестьянами рабочие Козлов и Сафронов лежат мертвые на столе президиума, в сельсовете. При этом один из них

был спокоен, как довольный человек (s1), и рыжие усы его, нависшие над ослабевшим полуоткрытым ртом, росли даже из губ (s2), потому что его не целовали при жизни (p)”.

Достроим наводимый здесь вывод-обобщение:

                   (Р): <по-видимому, его губы заросли волосами (s2) просто от неупотребления в одном из важных для жизни дел, а именно p>, где Р выступает обобщением, т.е (p => P). Но, значит, обратив импликацию с отрицаниями, мы должны были бы получить:

                   (не-р) à (не-s2):                    <если бы его поцеловал раньше при жизни хоть кто-нибудь, хоть одна женщина, то теперь на губах его волосы наверно не росли бы>. Странно, конечно, еще и то, что у Платонова человек выглядит довольным только после смерти. Может быть, справедлив еще и такой вывод:

                   (не-р) à (не-s1): <он действительно был бы доволен при жизни, а не только сейчас, если бы его раньше хоть кто-то целовал>. Этот последний вывод скрывает за собой в качестве само собой разумеющейся посылки и еще такое привычное правило (обозначу его  буквой L):

                   L: <согласно мифологическим и религиозным представлениям, человек грешит (а также терпит страдания и мучается) в этой жизни, чтобы потом, “на том свете” обрести покой, прощение и успокоение>.  В этом смысле понятно, почему человек может после смерти выглядеть довольным. Но этому правилу противостоит и как бы “дополняет” его, в соответствии с ходом мысли Платонова, нечто прямо противоположное:

                   не-L: <согласно убеждениям большевиков, религия есть дурман, а счастливым человек может (и должен) стать именно в этой, земной жизни>. Это все, так сказать, задний план, фон платоновского высказывания.

 

Избыточность мотивировки, гипертрофия причинности

 

Но вот и как будто обязательная для Платонова обратная сторона всякой недоговоренности и недосказанности, а именно избыточность. Причинная зависимость может быть обнаружена им и у таких событий, которые для нас вообще никак не связаны друг с другом. Так, например, у деревьев во время жары

с тайным стыдом заворачиваются листья” (К).

Почему? Можно подумать, что деревья должны стыдиться чего-то. Но чего же они могут стыдиться? Вот ходы возможного тут осмысления:

                   ?-<уж не того ли стыдятся деревья, что дают людям все-таки недостаточно воздуха (кислорода) и прохлады под своими кронами>. – Тогда листья представлены как “сознательные” члены коммуны, что вполне в духе платоновских олицетворений; а может быть, они просто

                   ?-<хотели бы, как платьем, прикрыть свою наготу>.

Или про мужика-крестьянина сказано, что он “от скупости был неженатым” (К) – т.е., по-видимому, ?-<жалел “тратить себя” (и свои средства) на будущую жену>.

                   Ноги у женщин при социализме должны быть полными (с “запасом полноты – на случай рождения будущих детей” (К) – т.е.: ?-<чтобы легко было потом носить этих детей на себе>, или даже ?-<потому что в ногах можно будет долго хранить запасы питательных веществ – как делает верблюд, сохраняющий в горбах влагу>.

                   Землекопы в бараке на котловане спят прямо в верхней одежде и дневных штанах -

чтобы не трудиться над расстегиванием пуговиц” !

Эта платоновская фраза служит “подстановкой” (в смысле Алексея Цветкова и Ольги Меерсон) для привычного выражения смысла:

                   <Они так уставали, что засыпали, не сняв даже одежды.>

Но у Платонова этот смысл общепринятого выражения, как будто, еще усугубляется, доводится до некого абсурда: <само расстегивание пуговиц для уставшего – тяжелейшая работа, или по крайней мере: работа, не достойная серьезного внимания со стороны пролетария – как "труд только на себя", а не на общество>! Очевидно преувеличение серьезности такой “работы” и “сознательности” отношения ко всему у рабочих. Примеры можно продолжить. Во всех приведенных случаях можно видеть простые гиперболы, свойственные ироническому взгляду на мир, конечно, не одного Платонова. Тем не менее у него они педалируют именно причинную обусловленность между двумя событиями (Р и S) – то, что именно из Р как причины следует S как следствие, – хотя на самом деле ни знать, ни контролировать именно так устроенную их зависимость никто (ни автор, ни читатель), безусловно, не в состоянии.

 

Подводимость всего под некий "общий закон". Отношение сопутствования

 

Идея полной покорности человека некоему произвольно установленному (или же просто первому попавшемуся, даже “взятому с потолка”) общему правилу, которое к тому же выдается чуть ли не за предначертание самой судьбы (причем, как будто, понимается так только лишь потому, что вписывается в установления господствующей идеологии), проявляет себя у Платонова, например, даже в том, что заготовленные для себя заранее гробы крестьяне готовы считать теперь, при социализме, своей единственной собственностью – после отнятия у них пролетариями всего остального имущества. Этот смысл восстанавливается из следующей фразы (деревенский бедняк говорит рабочему на котловане):

У нас каждый и живет оттого, что гроб свой имеет: он нам теперь цельное хозяйство!” (К).

Гроб, иначе говоря, и выступает той материей, которая еще как-то удерживает человека в этом мире. Таким же образом, и осмысленность человеческой жизни может быть доказана тем, что у человека имеется какой-то материальный предмет, или, в другом варианте, официальный документ, подтверждающий его социальный статус:

Еще ранее отлета грачей Елисей видел исчезновение ласточек, и тогда он хотел было стать легким, малосознательным телом птицы, но теперь он уже не думал, чтобы обратиться в грача, потому что думать не мог. Он жил и глядел глазами лишь оттого, что имел документы середняка, и его сердце билось по закону” (К).

Все это – как бы доведение до абсурда такой знакомой нам с детства идеи всеобщей причинной связи и взаимовлияния явлений. Налицо явная профанация этой идеи. Кроме того, автор то и дело сводит к причинной зависимости такие случаи, в которых два события явно связаны более отдаленной, но не собственно причинной зависимостью:

Чиклин имел маленькую каменистую голову, густо обросшую волосами, потому что всю жизнь либо бил балдой, либо рыл лопатой, а думать не успевал... ”(К)

Употреблением потому что Платонов как бы намеренно упрощает картину. Но не таков ли и сам метод "диалектического материализма", тут используемый? – словно подталкивает нас автор к такой мысли. Вот навязываемая нам этой фразой "логика" (общую закономерность, или закон, под который она подводится, снова обозначим буквой L):

                   L: <если человек мало упражняет свою голову, то она не развивается, не “растет” – как растут от упражнения мышцы тела>                 или возможно еще и:

                   L1: <если человек занимается исключительно физическим трудом, все его тело (и голова в том числе) покрывается шерстью, зарастая волосами>.

                   Таким образом, голова становится в один ряд с остальными членами тела, ну, а мысли просто приравниваются к упражнениям с ее помощью “тела” головы. На месте союза потому что в исходной фразе были бы более уместны двоеточие или частица ведь. Сравним сходное с предыдущим "доуточнение" зависимости между частями фразы до собственно причинной и в следующем примере:

Мальчик прилег к телу отца, к старой его рубашке, от которой пахло родным живым потом, потому что рубашку надели для гроба – отец утонул в другой” (Ч).

Различие в употреблении выделительно-причинной частицы-союза ведь (А, ведь Б) и причинного союза потому что (S, потому что Р) состоит, среди прочего, в том, что обязательность вынесенного в презумпцию причинного закона (L) в первом случае далеко не столь обязательна, как во втором: в частности, при ведь причинная зависимость может быть "разбавлена" такими иллокутивно-модальными компонентами (ниже они в квадратных скобках), как:

[обращаю твое (слушателя) внимание:] А,  ведь  [как тебе, вероятно, известно, вообще часто бывает так, что события первого класса (А) сопровождаются (сопутствуют) событиям второго – а именно, как в данном случае:] Б.

При этом вовсе не обязательно имеется в виду, что именно из А должно обязательно следовать Б. (Ср. с определением значения ведь в словаре Баранов, Плунгян, Рахилина 1995.) Здесь связь, выдаваемую Платоновым за причинную, можно было бы называть связью сопутствования[73]. Ее представляется удобным определить следующим образом через конкретный пример:

                   с одной стороны, события s1-sN, каждое из которых, при ближайшем рассмотрении, выступает как необходимое условие для события-следствия S, а также, с другой стороны, события p1-pN, каждое из которых выступает как необходимое условие события-причины Р, будем называть (внутри своей группы) – связанными отношением сопутствования. Так, в классическом примере на демонстрацию причинности:

                   Пожар в магазине произошел (S) из-за короткого замыкания в электропроводке (P),  связанными отношением сопутствования следует признать, с одной стороны, следующие множества событий:

                   s1: <в атмосфере было достаточное количество кислорода для поддержания горения и был отток воздуха>, и

                   s2: <в непосредственной близости с электропроводкой находились какие-то горючие вещества>,  и

                   s3: <сторож магазина спал или отсутствовал на месте или был в невменяемом состоянии итд., в результате чего не воспрепятствовал в нужный момент (когда огонь уже был заметен и его еще можно было потушить) распространению огня> итп.  Всё это, так сказать, элементарные события, достаточные (все вместе) внутри события-следствия в целом, или “обеспечивающие” его как таковое (S); а с другой стороны:

                   p1) <в электроизоляции были повреждения>, и

                   p2) <в сети произошел резкий скачок напряжения>, или

                   p2) <кто-то задел провода, например, отодвигая лестницу, и они пришли в соприкосновение между собой>, или

                   р2) <в помещении повысилась влажность>, или

                   р2) <крыша у здания прохудилась и на провода попала вода>; итд. итп. (каждая пара из которых – р1 & р2 – в свою очередь достаточна внутри события-причины и собственно “обеспечивает” его как Р)[74].

 

Отступление: сильная и слабая причинность, одновременность, функциональная зависимость итд.

 

“В повседневном опыте мы считаем доказанным, что отношение причина-следствие обладает направлением. Мы убеждены, что более позднее событие не может быть причиной более раннего. Но когда нас спрашивают, как отличить причину от следствия, мы обычно говорим, что из двух причинно связанных событий причиной является то событие, которое предшествует другому во времени. То есть мы определяем направление причинного отношения с помощью направления времени”                     (Г. Рейхенбах).

 

Естественно, что вопрос о причинности тянет за собой множество других, вспомогательных понятий. Так, например, в свете открытий квантовой механики в ХХ веке стало зыбким уже само понятие вещи. (И тавтологиями вроде тех, что пользовался в своем юношески-позитивистском “Логико-философском трактате” Л. Витгенштейн, тут не обойтись.) Вот как определяет вещь Г. Рейхенбах:

“Вещь представляет собой серию событий, следующих друг за другом во времени; любые два события этой серии генетически тождественны” (Рейхенбах 1956:297 и то же самое и на с.59).

Таким образом, оказывается необходимым еще прежде определить понятие (субстанциального) генетического тождества – в отличие от тождества функционального. И вот, согласно Рейхенбаху: два объекта генетически тождественны, 1) если между ними имеется непрерывность изменения; 2) если они занимают исключительное [то есть одно и то же?] место в пространстве и 3) если их взаимный обмен положениями в пространстве является верифицируемым изменением (там же: с.298-299)[75].

                   Например, если исходить из этих определений, аккуратно сложенные кучки кирпича и пиломатериалов на подмосковном садовом участке должны быть генетически тождественны возведенному из них позднее – дому-дворцу какого-нибудь, как теперь говорят, “нового русского”. Но они же тождественны и беспорядочным грудам битого кирпича, обугленных бревен и мусора (на том же участке, через какое-то время, когда дом взорван конкурентами, рэкетирами, “братками” или “налоговыми органами”). Если недалеко ходить от того же примера, то функциональным тождеством (согласно определениям того же Рейхенбаха) можно было бы счесть, например, переход материальных ценностей из одних рук в другие (скажем, от того же “нового русского” к “браткам”, если бы стороны договорились об устраивающем их виде “налогового контроля”). Ср. у Рейхенбаха более академические примеры: передача скорости от одного бильярдного шара к другому или распространение волн по поверхности воды  – в них субстанциальное тождество, естественно, сохраняться не может (там же: 299-300).

“Понятие субстанциального генетического тождества представляет собой идеализацию поведения некоторых макроскопических объектов, а именно твердых тел...” Для элементарных частиц субстанциальное генетическое тождество вообще теряет всякий смысл” (там же: с.313).

Дополнительным к понятию события и весьма полезным для дальнейшего уяснения места причинности среди других отношений является также рейхенбаховское понятие протокола события. Вот определение:

“Протоколы – это небольшие побочные продукты более значимых событий, общими следствиями которых является множество других событий, причем гораздо более важных. Летопись – это побочный продукт войны, во время которой погибли тысячи людей...; следы крови на одежде – побочный продукт убийства” (там же:  с.37).

Очень важными вспомогательными понятиями для определения причинности выступают также понятие одновременности событий и поперечного сечения состояния вселенной:

“...Одновременные события [должны быть полностью] свободны от причинного взаимодействия, поскольку причинное воздействие требует времени для распространения от одной точки к другой” (там же: с.61-62).

“...Среди событий временного поперечного сечения состояния вселенной, которое представлено [точкой во времени] t=const, нет двух таких событий, которые были бы генетически тождественны...” (там же: с.59).

Или, из его более ранней работы:

“Понятие одновременный должно быть сведено к понятию неопределенный по отношению к временнoму порядку. Этот результат подтверждает наше интуитивное понимание отношения одновременности. Два одновременных события расположены таким образом, что причинная цепь не может быть протянута от одного к другому в любом направлении[76]... Одновременность означает исключение причинных связей” (Рейхенбах 1985:166).

Таким образом, у Рейхенбаха имеется замечательно простое и вместе с тем отвечающее естественной интуиции определение для симметричного (в отличие от строгой причинности) понятия причинно связанных событий. (Это можно назвать иначе отношением “нестрогой причинности”.) Оно прокладывает, мне кажется, очень важный для обыденного сознания мостик – между слишком абстрактным отношением причина-следствие (P à S) и более расплывчатым и неопределенным отношением сопутствования (A & B), или иначе – одновременности двух событий (см. выше), а также полной независимости двух событий друг от друга (“чистой их конъюнкции” – Михеев 1990:53-74). Вот это определение:

“Если А есть причина В, или В есть причина А, или имеется событие С, которое является [в бытовом смысле, одновременно] причиной А и В, то событие А причинно связано с событием В”. #  “Это и есть отношение причинной связи,... которое мы используем в симметричных функциональных отношениях физики” [там же (1956): 47]. (Рейхенбахом имеются в виду законы Бойля-Мариотта, Ома, сохранения энергии итп.)

Рассмотрим опять же на доступном (и менее научном) примере двух событий – А: ‘кто-то начал лысеть’ и В: ’он же начал еще и седеть’. На мой взгляд, это интересный случай двух причинно связанных (в слабом смысле, то есть не таких, про которые можно сказать, что А есть причина В) событий. Их общей причиной можно считать, например, то что С: ’возраст данного субъекта мужского пола перевалил за средний’ (с общим правилом L, ясным и без дополнительных разъяснений и, следует заметить, конечно, индуктивно-статистическим). Дело в том, что подобного рода отношения причинной связанности есть вообще наиболее часто используемый в жизни тип причинности, нужный нам в человеческих рассуждениях. Ведь почти никогда у нас нет ни однозначного подведения под определения (средний возраст – начиная с 25-и, 35-и или 45-и лет?), ни – однозначной выполнимости самих законов, выражающих только некие тенденции или статистические закономерности, но никак не строгую номологическую импликацию, которая должна была бы иметь следующую форму: если P то всегда S, – в отличие от вероятностной импликации, которую можно выразить так: если p, то в некотором числе случаев s. Вспомним опять Рейхенбаха:

“При низкой вероятности статистический характер закона представляется очевидным. Однако если вероятность высока, то легко по ошибке принять вероятностный закон за строгий. В самом деле, так произошло в случае со вторым законом термодинамики...” (Рейхенбах 1956: 79).

Впрочем, тут же возникают трудности, как только мы пытаемся увязать так понимаемое отношение причинно связанных событий и – понятие одновременности событий. Ведь события А и В, происходящие одновременно, с одной стороны, по Рейхенбаху, не должны никак влиять друг на друга, но с другой стороны,  про любые два одновременные события можно подозревать, что на каком-то более раннем этапе они окажутся все-таки, если не причинно, то уж генетически зависимыми, или причинно связанными через какое-то прошлое (объединяющее их в единую причинную цепь) событие С! Итак, если имеем следующий ряд “деградации” отношения причинности:

                   P à S (P является причиной S) и

                   А-?-В (А как-то причинно связано с В; или же А функционально связано с В) и

                   А & В (А сопутствует В; А одновременно с В; или даже А полностью независимо от В); –

то, вообще говоря, причинность, неким порочным кругом “повязанную” с направлением времени (однозначность которого уже со времен Эйнштейна подвергается сомнению), в обиходной жизни можно почти всегда заменить на функциональную зависимость, выразимую в вероятностных терминах:

                   если имеет место А, то в таком-то числе случаев имеет место и В.

Тут мы уходим от постановки вопроса, что на что влияло и, собственно, кАк происходит становление. То есть можем оставаться на агностической позиции. Но иной раз это оказывается все-таки невозможно.

 

Причинность на грани парадокса

 

Платоновские фразы призваны наводить читателя на предположение о существовании неких странных, не известных ему законов, могущих служить оправданием неестественной с точки зрения здравого смысла, но тем не менее как будто очевидной для автора причинной зависимости. Этим освящается еще один характернейший для Платонова прием – парадокс.

                   Как нам понимать следующее ниже типично платоновское потому что?

Богу Прохор Абрамович молился, но сердечного расположения к нему не чувствовал; страсти молодости, вроде любви к женщинам, желания хорошей пищи и прочее, – в нем не продолжались, потому что жена была некрасива, а пища однообразна и непитательна из года в год” (Ч).

Нормально было бы сказать так, с восстановлением пропущенных иллокутивных компонентов и причинных связей (они в квадратных скобках):

                   L: Для всего в жизни необходимо какое-то сердечное увлечение (р), в том числе и для веры в бога (t), но такое увлечение можно испытать только в молодости (m); Захар Павлович был уже немолод (не-m), поэтому страсти молодости в нем утихли (не-р), а с ними вместе и вера в бога как-то сама собой остыла (не-t), вследствие этого он перестал [искать] хорошей пищи (l) и внимания красивых женщин (k), [удовлетворяясь тем, что его] жена была некрасива (не-k), а пища однообразна и непитательна (не-l).

                   Или в сокращенной записи:

(à à T) & (не-à не-р à не-t) & (не-l & не-k)

(где знак & обозначает отношение сопутствования.)

                   Но Платонов находит альтернативу этому привычному ходу рассуждения и актуализирует в нашем сознании уже иной закон, обратив с помощью союза потому что направление зависимости в обратную сторону, навязывая следующий вывод:

                   не-L: <все страсти и всякое сердечное расположение (Р), как и вообще чувственные желания и потребности (Q), а может быть, сама вера в бога (T), поддерживаются только тем, что человек в молодости (m) видит вокруг какие-то привлекающие предметы: красивых женщин (k1), вкусную еду (a1) итп., а может быть, и чувствует присутствие рядом с собой <как бы свое еще недавнее знакомство с>  богом (t1)>, т.е.:

                   (& Q & T) ß (& k1 & a1 & t1).

Это своего рода парадокс, замыкание кольцом. На таком принципе часто построен жанр нравоучительной максимы. Вот пример такого рода высказывания (тут имеет место перенос акцента с общеизвестного на лежащее обычно в тени):

Когда женщина выбирает себе любовника, ей не так важно, нравится ли он ей, как нравится ли он другим женщинам” (Шамфор 1795)[77].

Очень часто причинное объяснение у Платонова принимает вид парадокса. В этом присутствует одновременно некоторое подтрунивание – если даже не издевательство – над тем, что человек (читатель) привык (или мог бы) счесть собственно причинным объяснением. Так, например, церковный сторож в заброшенной деревне “богу от частых богослужений не верил” (Ч). Как, казалось бы, связана вера в Бога и частота посещения церковной службы? Индуктивное правило должно быть устроено ровно наоборот:

                   L: [чем чаще человек ходит в церковь (и чем чаще участвует в богослужениях), тем глубже, прочнее должна быть его вера].

(Очевидно, только с помощью индукции можно вывести из данной посылки данное обобщение <на основании А можно заключить о Б>.)[78]

Платонов обыгрывает и парадоксально переворачивает обычный ход мысли. По его логике получается, что на это правило следует взглянуть иначе, подойти к нему совсем с другой стороны. С его точки зрения,

                   не-L: <оттого, что человек слишком часто слышит обращения к богу совершенно впустую (находясь в церкви только по обязанности, по службе – как сторож в данном случае), но так и не наблюдает (не является свидетелем) никакого "встречного, ответного" действия, он вполне может разочароваться в своей вере> – [и причем, чем чаще – тем более глубоко может быть его разочарование]. Тут отношение делается как бы обратно пропорциональным исходному.

 

Метонимическое замещение причины и следствия

 

Вот пример весьма характерной для Платонова перестановки внутри причинно-следственного отношения:

Чиклин и Вощев вошли в избу и заметили в ней мужика, лежавшего на лавке вниз лицом. Его баба прибирала пол и, увидев гостей, утерла нос концом платка, отчего у нее сейчас же потекли привычные слезы” (К).

Согласно обычному порядку, должно было бы быть так:

                   (P à S) <появляющиеся у человека от какого-то внутреннего переживания слезы (P) принято утирать платком, S>.

                   Но у Платонова наоборот: на место реальной причины подставлено следствие, т.е.: P ß S ! Это своего рода метонимия, потому что, согласно обычной логике, событие-следствие S ‘утирание носа платком’, действительно сопровождает, т.е. следует за событием-причиной P ‘текущие слезы, собственно плач’, но только уж никак не предшествуя ему, а следуя за ним. Платонов обращает реальное следствие в причину, а реальную причину – в  следствие. Этим, по-видимому, подчеркивается

                   а) <явная намеренность, искусственность и автоматизм вызывания слез у женщины, в дом которой пришли раскулачивать>.

                   Впрочем, можно это понять и по-другому:

                   б) <женщина настолько уже настрадалась, что как-либо реагировать на происходящее у нее нет сил, она действует совершенно бессознательно, как автомат, – и уже оттого, что она утерла нос платком, сами собой у нее потекли слезы>.[79]

                   Оба предположения (а и б) вполне по-платоновски дополняют друг друга, создавая характерную осцилляцию смыслов. Подобное взаимное “метонимическое” перенесение, когда вместо ожидаемого события-причины подставлено его обычное следствие, к тому же только внешнее проявление, лишь какой-то внешний симптом этого следствия, а на месте реального следствия стоит его причина, – столь же частое для Платонова явление, как и обсуждавшиеся ранее. (Надо сказать, что вообще это прием, характерный для иронии и пародии.)

 

Пропуск иллокутивно-модальных составляющих в причинной цепи

 

Внутри любой причинно связанной пары повторяющихся событий (P и S), на самом деле, в нашем сознании не только предшествующее событие влияет на (или "причинно обуславливает") последующее, как это признается обычно (P à S), но и почти в той же степени справедливо прямо обратное: т.е. последующее в какой-то степени тоже воздействует, “обуславливает” предыдущее (S à P). Мы не замечаем, что в языке под причинной связью на самом деле выступает, как правило, взаимообусловленность двух событий (более похожая в чем-то на отношение тождества, или на двустороннее функциональное отношение, чем на собственно причинное), в рамках которой событие-причина является не только достаточным, но и в значительной мере необходимым условием события-следствия! Т.е. одновременно справедливыми оказываются обе импликации, или оба вывода – с одной стороны (Р à S), а с другой (S à P). Такое обыкновенное нарушение логики в человеческих рассуждениях происходит, например, когда из того, что ‘никто не берет трубку телефона’ (S), мы делаем (обратный с точки зрения “реальной” причинности) вывод, что ‘никого нет дома’ (P). Тут мы оборачиваем причинность в противоположном направлении, используя то, что события Р и S взаимообусловлены: не только из Р "следует" S, но и наоборот, из наличия S мы в некоторых случаях можем сделать обратный вывод о наличии Р[80]. В приведенном примере для восстановления прав нормальной причинности следует просто расставить пропущенные иллокутивно-модальные компоненты высказывания, в результате чего прямой порядок причины и следствия восстанавливается:

                   [из того (на основании того), что, как легко убедиться] S ‘не поднимают трубку’, [мы можем заключить (сделать вывод), что] P ‘хозяев нет дома’.

                   Хотя, конечно, в отличие от классического силлогизма, который можно представить в форме дедуктивного вывода (или номологической импликации), тут имеет место не 100%-й, а как правило вероятностный, индуктивный вывод. Пропуски в сфере модально-иллокутивных составляющих разных частей высказывания при человеческом общении вполне регулярны. Читателю и слушателю то и дело приходится самому подбирать, опираясь на контекст, опускаемые говорящим фрагменты, восстанавливать его ментальную установку или установки явно и неявно цитируемых им авторов. Используя это в своих целях, Платонов очень часто имитирует разговорность, непринужденность внутренней речи героев и самого повествователя (ниже в примерах S обозначает предложение, стоящее до причинного союза, а Р – стоящее после него):

Никита утром еле нашел его [Дванова] и сначала решил, что он мертв, потому что  Дванов спал с неподвижной сплошной улыбкой” (Ч).

То есть: [он решил, что] S, потому что [увидел, как] Р. Почти то же самое в:

Чепурный, когда он пришел пешим с вокзала – за семьдесят верст – властвовать над городом и уездом, думал, что Чевенгур существует на средства бандитизма, потому что никто ничего явно не делал, но всякий ел хлеб и пил чай” (Ч).

Иначе говоря: [думал] S, потому что [видел, что] Р.

                   Это только простейшие пропуски, но есть и более сложные:

Мне довольно трудно, – писал товарищ Прушевский, – и я боюсь, что полюблю какую-нибудь одну женщину и женюсь, так как  не имею общественного значения (К).

Иначе говоря:  S [я боюсь, что могу влюбиться], так как [вполне сознаю, что] Р (не имею общественного значения)[81], [считаю, что, вообще говоря, такой откровенно "отрицательный", с точки зрения пользы для общества, поступок, как женитьба (S), с моей стороны вполне возможен].[82]

 

Заместительное Возмещение

 

В мире Платонова как будто все подчиняется некому анонимному "закону сохранения", или может быть, более точно следует назвать его законом Возмещения. Это, конечно, не то божественное воздаяние, последнее судилище над грешниками, рабами суеты и тщеты жизни, как это мыслится в проекте Н.Ф. Федорова, но именно какой-то закон Возмещения, причем в его явно сниженной форме – в виде вполне материального и почти механичного обмена веществом, зачастую просто карикатурного, почти пародийного, профанного. В общей форме можно сформулировать его так: если в одном месте чего-то убавилось, то в каком-то другом месте что-то должно обязательно прибавиться, появиться, быть чем-то замещено, причем не обязательно в точности тем же самым[83]. На два эти места, или "локуса" платоновского причинного отношения повествователь нарочито каждый раз и указывает. Причем связь двух формальных точек такого квазилогического закона, отправной и конечной, да и самого их содержимого – явно выдуманная и намеренно мистифицированная. Создается впечатление, что она зависит просто от чьей-то прихоти (героев, автора, или даже только господствующих в умах идеологических схем). Во всяком случае, все люди у Платонова смотрят на описываемые события с точки зрения какой-то странно близорукой (или наоборот дальнозоркой?) целесообразности, подмечая детали, которые для простого, так сказать, "здравомыслящего" читателя явно показались бы второстепенными, малосущественными и незначимыми.

Это, по-видимому, совпадает с самыми общими основами "первобытного мышления", выявленными и описанными этнографами (Леви-Брюлем, Фрезером, Зелениным), а также с систематическими ошибками, допускаемыми людьми в рассуждениях в соответствии со “здравым смыслом” при соотнесении с формальной дедукцией. Кроме того, это  можно было бы сравнить и с типовыми отклонениями мысли при душевных расстройствах, в симптомах навязчивости итп.).

Очевидно, во всем этом у Платонова есть и пародийное (или, что почти то же самое для него – самопародийное) обыгрывание кажущегося здравомыслия научного описания внутри "исходной гипотезы" – идеологизированного марксизмом-ленинизмом описания мира, который писатель вынужден принять, с которым он пытался совладать и которое вполне искренне, как он сам же признает, с открытым сердцем, пробовал воплотить в своих произведениях. Главное в поэтических приемах автора – это, конечно, некое обязательное вчитывание, или "впечатывание" в наше читательское сознание чего-то кроме и помимо того, что сказано в тексте явно. Это постоянное побуждение, попытка довести некие побочные смыслы, навязываемые фантастической, совершенно непонятной впрямую, как бы поставленной с ног на голову лирико-иронической логикой Платонова.

                   Частенько сама причина внутри причинно-следственной цепи событий бывает названа таким сложным образом, что до нее почти невозможно докопаться. Вот отрывок из “Чевенгура”, в котором речь идет об отце Саши Дванова, рыбаке с озера Мутево, всю жизнь, как про него сказано, искавшем тайну смерти и в конце концов – самовольно утопившемся в озере:

Над могилой рыбака не было креста (S): ни одно сердце он не огорчил своей смертью, ни одни уста его не поминали (R), потому что он умер не в силу немощи, а в силу своего любопытного разума (P)”.

Собственно, до этого места в тексте читателю уже стали известны факты, подтверждающие самоуправство героя (р1-рN) – то, что рыбак прыгнул из лодки в воду посреди озера, связав себе предварительно ноги, чтобы нечаянно не поплыть, и то, что отец Саши Дванова для односельчан не был особенно дорог, никто на его похоронах даже не захотел поцеловать умершего, кроме его сына (r1-rN). Союз потому что между двумя этими утверждениями избыточен, его вообще более правильно было бы опустить в тексте или заменить частицей ведь. Это можно было бы назвать наполовину выхолощенным употреблением союза (каким выступает, например, употребление когда, передавая отношение вневременное, или употребление чтобы для передачи чисто временного сопутствования двух фактов: “Иван вышел на работу, чтобы на следующий день слечь с гриппом” итп.) В приведенной платоновской фразе типичный сложный конгломерат из  связи сопутствования, обоснования и собственно причинной:

                   Самоубийца никому не был дорог (R), <и никто не хотел сохранить его в своей памяти, кроме сына (G)> – потому и не было креста на его могиле (S), по крайней мере так это выглядело в представлении мальчика или наблюдателя, Захара Павловича) – ведь рыбак и умер не как все, естественной смертью, а по собственной прихоти, самовольно, “по дурости” (Р). (Здесь G обозначает обобщение, которое, с одной стороны, выводится на основании конкретных фактов (R, S), а с другой стороны, как бы и служит их причиной[84].)

                   Конечно, было бы проще понять фразу про могилу рыбака, если бы вместо этого было прямо сказано, например, вот что:

                   R: <никто не поминал его> потому, что H <он был самоубийца>.

                   Тут мы просто в скрытое рассуждение пропущенную (известную нам из общих соображений) посылку о том, что

                   L: <самоубийц не принято хоронить на кладбищах со всеми полагающимися в таких случаях ритуалами – в соответствии с этим правилом и могила рыбака была вне пределов, за изгородью кладбища>. Тогда фраза не вызывала бы никакого затруднения при понимании (такие способы вывода, в ходе которых не все посылки задаются явно, древними греками были названы "энтимемами", в обычных человеческих рассуждениях мы пользуемся ими сплошь и рядом).

                   Промежуточные этапы хода мысли (G, H, L) оставлены Платоновым без внимания, и причинная связь в исходном суждении как бы "повисает в воздухе". Видимо, Платонов хочет, чтобы мы, читатели, сами ее и восстановили, достроили, имея в виду попутно приобретение дополнительных, опущенных в тексте соображений, а именно, может быть, следующего (покоящегося где-то в глубинах мифологии) рассуждения:

                   LL: ??-<поминание умершего можно считать элементарным душевным воздаянием, или актом “общения“ живущих с умершим, как бы компенсирующим отрицательные воздействия природных сил. Но когда человек по своей воле "накладывая на себя руки" (тем самым отвергает естественный ход природных процессов), то ни на какое “человеческое“ воздаяние ему уже не следует рассчитывать>. Эти восстанавливаемые предположения вполне можно считать притянутыми за уши, но, как мне представляется, они как бы "зашиты внутрь", во всяком случае, вынуждаемы – самой платоновской недоговоренностью, с этой его странной, вроде бы совсем не к месту сделанной вставкой потому что: через нее нам как бы передана косвенная речь и рассуждения тех людей, которые присутствовали на погребении рыбака и потом так легко забыли о нем.

                   Но чаще возмещение бывает совершенно тривиального характера. Вот чем можно возместить разлуку с женой: Чепурный просит Прокофия, который отправляется за женщинами – для затосковавшего без любви и привязанностей, оставшегося без собственности чевенгурского населения:

                   “ – И мне, Прош, привези: чего-то прелести захотелось! Я забыл, что я тоже пролетарий. Клавдюши ведь не вижу!

                   - Она к тетке в волость пошла, – сообщил Прокофий, – я ее доставлю обратным концом.

                   - А я того не знал, – произнес Чепурный и засунул в нос понюшку, чтобы чувствовать табак вместо горя разлуки с Клавдюшей” (Ч).

                   Получается, что <место душевного переживания героя должно быть обязательно замещено чем-то материальным, вещественным – видимо, как бы по образцу языковых выражений: залить горе; запить лекарство; излить душу итп.>. Или вот что происходит, когда еще не узнанный Захаром Павловичем Прошка Дванов просит милостыню, сидя у дороги:

                   Захар Павлович вынул пятак.

                   - Ты небось жулик или охальник, – без зла сказал он, уничтожая добро своего подаяния грубым словом, чтобы самому не было стыдно” (Ч)

                   Добро подаяния само по себе постыдно и его непременно следует чем-то погасить, как бы уравновесив и поддержав тем самым вполне материалистическую идею, что "человек человеку волк", – например, более "уместным" в данном случае скверным поступком или хотя бы, как здесь, несправедливым предположением.

 

“Живем, потому что...”  (о двойственности  и рефлексивности причинного отношения)

 

Еще одно парадоксальное возмещение, в котором и заменяемое, и заменяющее – оба уже совсем не материальные сущности, а некие объекты психической сферы, происходит, когда мальчик Саша плачет на погребении своего утонувшего отца:

...Он так грустил по мертвому отцу, что мертвый мог бы быть счастливым. # И все люди у гроба тоже заплакали от жалости к мальчику и от того преждевременного сочувствия самим себе, что каждому придется умереть и так же быть оплаканным” (Ч).

Замещение проявляется в той – выдаваемой за реальную – зависимости, в которую поставлены, с одной стороны, предполагаемое <утешение> умершего рыбака с озера Мутево (мы помним, что его хоронят в могиле без креста, как самоубийцу), а с другой стороны, интенсивность внутреннего переживания его сыном утраты от смерти отца (à S). Жалость всех собравшихся на погребении людей к сыну покойного с дополнительным шагом индукции намеренно "материально" предстает как рождающаяся из жалости только к самим себе. Т.е. как бы утверждается такой общий закон:

                   L: <только сознавая собственную смертность, человек способен сочувствовать другому (?-как его горю по поводу смерти близкого, так, видимо, и вообще – проявлять сочувствие)>.

                   Ниже приведены два отрывка, вскрывающие двойственность понимания платоновскими героями такого объекта, как могила. С одной стороны, могила безусловно есть способ сохранения памяти о человеке. С другой стороны, оказывается, что она же – способ избавиться от памяти о человеке, возможность обойтись и без нее – причем чем быстрее удается забыть одного, тем дольше может быть сохранен кто-то другой в памяти, вместо него:

Копенкин стоял в размышлении над общей могилой буржуазии – без деревьев, без холма и без памяти. Ему смутно казалось, что это сделали для того, чтобы дальняя могила Розы Люксембург имела дерево, холм и вечную память” (Ч).

На месте расстрела "буржуев" в Чевенгуре остался только пустой провал земли, где ничего не растет (в сущности, это тот же котлован, что и в будущей повести, которая получит соответствующее название), – по христианским понятиям такое недопустимо. Измышляемое героем объяснение производит операцию Замещения, увязывая в прямо пропорциональной зависимости излишнюю жестокость по отношению к врагам пролетариата, буржуазии, – и особо бережное отношение к пролетарским святыням. (Впрочем, может ли служить это действительным "оправданием" такой жестокости или, напротив, является, ее констатацией и тем самым "осуждением", остается в подтексте.)

                   В другом, но также связанном с этим эпизоде Сербинов на могиле матери достает из кармана ее фотографию и зарывает в землю –

чтоб не вспоминать и не мучиться о матери” (Ч).

Но такое описание противоречит обычному сочувственному отношению, с которым автор описывает действия героев. Может быть, этим Платонов передает специфически раздвоенное сознание Сербинова, способного – одним лишь умом – так отстраненно от себя самого представлять ситуацию. Согласно обычной логике: L: <фотографии родных и близких всегда бережно хранятся как память о них>, а с другой стороны, конечно, не-L <память о близких (и о том, что их нет с нами) способна доставлять страдания; поэтому в какой-то степени она нежелательна>.

                   Но вот платоновский парадоксальный синтез этих тезиса и антитезиса: L & не-L: <чтобы избавиться от памяти о человеке (т.е. перестать по этому поводу мучиться), следует спрятать (зарыть, похоронить) его изображение в земле>.

                   Платоновский герой (Сербинов, что почти то же, что евнух души, на мой взгляд, он его воплощает) одновременно стремится к тому, чтобы воскресить в себе воспоминание о родном человеке и пытается стереть из памяти его образ. Но тем самым он просто выворачивает перед читателем содержание своего, если по Фрейду, то устроенного явно амбивалентно, бессознательного. В платоновских героях обычно тщательно скрываемое нами бессознательное намеренно выведено наружу: словно они не хотят, да и не считают нужным его стыдиться (в отличие от того же Фрейда, усматривавшего причины умственных расстройств в противоречиях Сознания с Бессознательным и предлагавшего специальную технику для их “примирения”).

 

В отрывке текста, приводимом ниже, герой "Чевенгура" Александр Дванов, возвращаясь домой из Новохоперска, наблюдает похороны убитого красного командира:

Дванову жалко стало Нехворайко, потому что над ним плакали не мать и отец, а одна музыка, и люди шли вслед без чувства на лице, сами готовые неизбежно умереть в обиходе революции” (Ч).

То есть, как будто, обычного чувства жалости при виде умершего недостаточно, оно не естественно само по себе, а должно быть непременно подкреплено тем, что плачут над убитым не мать и отец, как полагалось бы, а ?-<какие-то совсем чужие люди>  – да и те-то не плачут по-настоящему, а плачет как таковая лишь одна музыка (имеется в виду, очевидно, похоронный марш, Вы жертвою пали в борьбе роковой... или мелодия "Интернационала", которую могли играть на похоронах коммуниста). Таким образом жалость у Дванова возникает опять в виде некой компенсации за обиду, или как сожаление – оттого что никто в похоронной процессии не испытывает действительной жалости к убитому, а все (опять-таки компенсаторно) уверены, что сами неизбежно должны завтра точно так же умереть! – Очевидно не даром поется: “...И как один умрем в борьбе за это...” Здесь снова возникает так характерная для платоновской причинности странная рефлексивность, или замкнутость причинного отношения: повествователь нагружает рассуждения столь сложно закрученными зависимостями причин и следствий, что для восстановления их в полном объеме читатель должен многократно подставлять себя то на место одного, то на место другого действующего лица – чтобы найти ту "логику", с точки зрения которой все может, наконец-то, показаться естественным. (Это движение следует считать совпадающим с принципами известного “герменевтического круга”. Оно приобретает характер некоей потенциально бесконечной рекурсии.)

 

Преобразование тема-рематической структуры

 

Ниже опять так характерный для Платонова пример навязывания причинных связей тем явлениям, которые в них обычно не нуждаются. Однако внутри него для правильного понимания требуется еще некоторым особым образом перераспределить "данное" и "новое". Так, в восприятии Сербинова:

в могилах на кладбище лежали покойные люди, которые жили потому,  что верили в вечную память и сожаление о себе после смерти, но о них забыли – кладбище было безлюдно, кресты замещали тех живых, которые должны приходить сюда, помнить и жалеть” (Ч).

Здесь ситуация представлена так, будто покойные – это  люди, которые

                   а) ?-<продолжают жить, спокойно лежа в могилах – уже после своей смерти (?-как бы сделав свое дело)>;

                   аа) ?-<они и жили-то раньше (т.е. имели силы жить) только потому, что хоть во что-то верили, а теперь, при социализме вряд ли могли бы во что-то  верить>.

                   Как мы знаем, согласно точке зрения платоновского повествователя, так сказать, повествователя-суперматериалиста, человек живет только в силу "объективных условий" (как то: питание, труд, добывание “прибавочной стоимости”, осознание своего места в общественном производстве итп.). Но употребление причинного союза даже исходя из такой точки зрения все равно слишком сильно перегибает действительное положение вещей. Зачем автору нужен этот перегиб? Возможно, для того, чтобы осуществить следующее перенесение: на место формально выставленного здесь события-причины, т.е. предиката жили из текста: ...жили, потому что верили... в сознание читателя вовлекается (как бы ненароком впечатывается) слово-сосед из той же фразы – прилагательное в именной группе покойные люди одновременно преобразуется синтаксически: вместо второстепенной позиции определения оно само делается сказуемым, предикатом, ремой предложения. Таким образом, главный логический центр переносится – на основе созвучия покойные люди = <были покойны>:

                   б) [умершие были покойны // удовлетворены // успокоены] (тема) – тем (из-за того), что <память о них так или иначе сохранится> (рема).

                   Крест здесь именно “замещает” собой близких покойного. Так, по крайней мере, в сознании Саши Дванова (для него этот мотив наиболее болезненный, поскольку могила его отца лишена креста, и Саша подменяет крест – палкой).

                   Еще пример, эксплуатирующий странную идею ‘жить потому что’:

Оказывается, Симон жил оттого, что чувствовал жалость матери к себе и хранил ее покой своей целостью на свете. [Но после ее смерти для него] жить стало необязательно,  раз ни в ком из живущих не было по отношению к Симону смертельной необходимости. И Сербинов пришел к Софье Александровне, чтобы побыть с ней – мать его тоже была женщиной” (Ч).

Получается, как будто, что L: [человек вообще живет] – в силу того // или даже только потому, что <чувствует жалость близкого человека (матери) по отношению к себе> // оттого, что чувствует, что <мать пребывает в спокойствии, раз он, ее сын, жив>,

                   или в более общем виде: LL: <жить вообще можно только в силу какой-то> смертельной необходимости [т.е. рискуя своей смертью причинить непоправимое зло другим людям], ?-<а вообще-то "логичнее" всего человеку просто "лечь да помереть"!>

                   (Это логично соотнести с рассмотренным выше примером про крестьян из "Котлована", считающих возможным жить только потому, что у них имеются заготовленные заранее, на будущее гробы.)

 

Возмещение – как и лежащее в основе его Замещение, или, еще более общо, метаморфозу (С. Бочаров) – вообще следует признать одним из основных приемов работы Платонова с причинностью. В результате в тексте фиксируется не объективная, а намеренно искаженная, субъективная мотивировка события. В метафизике Платонова как бы существуют особые идеальные законы. Они действуют, так сказать, более "чисто" и как бы полностью изолированно от всего остального – что мешает им вообще-то осуществиться в действительности. Ведь никакой закон не господствуют безраздельно в природе – он всегда в чем-то ограничивается другими, "тормозящими" и как бы "компенсирующими" его действие (или ограничивающими область его применения) законами[85]. Кстати, кажется, именно благодаря этой самой "диалектике" или такому вот "зазору" между реальностью и воображаемым, человек имеет дополнительную возможность, выбирая, что ему ближе (полезнее, выгоднее), склонять "чашу весов" (бога, судьбы или просто "устройства природы") или в ту, или в другую сторону и достигать таким образом своих целей. Иначе можно называть это умение всякий раз выбирать для себя полезное – здравым смыслом, прагматизмом, ценностным подходом. Но герои Платонова как бы начисто лишены такой "малодушной" для них способности.

 

Отвержение реальных причин и следствий, их обратимость

 

“Мир произошел из-за ошибки”

(Евангелие от Филиппа).

 

Обычные законы причинности у Платонова как бы расшатываются, делаются двунаправленными, какими-то вне- или под-сознательными, субъективными и мифологизированными. Вот одно характерное замечание, или печальный афоризм самого Платонова:

Истина всегда в форме лжи; это самозащита истины и ее проходят все”(Записные книжки).

Нельзя не отметить, что этой "самозащитой" оказываются ограждены (от возможных упреков) почти все мыслительные конструкции платоновских персонажей, да и самого повествователя. Какой можно сделать из этого вывод?

                   В одной из лекций Ю.М. Лотман сравнивает ситуацию, в которой находится историк, с положением театрального зрителя, который уже во второй раз смотрит какую-то пьесу. Такой зритель как бы находится сразу в двух временных измерениях. (Надо сказать, сходная проблема была сформулирована ранее и Г. Рейхенбахом, на следующем тоже театральном примере: зритель смотрит “Ромео и Джульетту” и пытается остановить Ромео в момент, когда тот хочет выпить кубок с ядом – Рейхенбах 1956:25). Вот как описывает ситуацию Лотман:

"с одной стороны, он [зритель] знает, чем [все] кончится, и непредсказуемого в сюжете [пьесы] для него нет. Пьеса для него находится как бы в прошедшем времени, из которого он извлекает знание сюжета. Но одновременно как зритель, глядящий на сцену, он находится в настоящем времени и заново переживает чувство неизвестности, свое якобы "незнание" того, чем пьеса кончится. Эти взаимно связанные и взаимоисключающие переживания парадоксально сливаются в некое одновременное чувство" (Лотман 1992:426-427).

Вот и историк, глядя в прошлое, продолжает мысль Лотман, хотя и должен был бы видеть только два типа событий, реальные и возможные, однако на самом деле – кстати, и мемуарист, описывающий былое, и уж тем более писатель, "сочинитель", следующий своей фантазии, – все они в какой-то степени склонны всякий раз преобразовывать действительность, "подправлять" и дополнять ее (там же: 426-427).

                   Надо сказать, что здесь подмечено удивительное свойство человеческой психики – еще и еще раз возвращаться и “проигрывать в уме” и в чувствах уже совершившиеся события, представлять, как было бы, если бы они происходили еще раз, и чтО бы мы сделали, чтобы (если бы) произошло то-то и то-то. Всякий раз в психике человека рождается надежда, что произошедшее можно вернуть назад и проиграть заново. В некотором смысле аналогичным образом и платоновская причинность заставляет нас, читателей, пересоздать тот реальный мир, который нам знаком, и смотреть на него другими глазами – как если бы не только будущее могло  происходить как-то иначе (чем оно произойдет – или происходит сейчас, в данный момент в нашем воображении), но и все мыслимые варианты и продолжения самого прошлого имели бы ровно такие же – снова равновероятные – модальности[86].

                   Кажется, что для Платонова совершенно не важны (или просто неприемлемы) общепринятые причины событий. Вполне обычным у него оказывается не только привычный для импликации закон контрапозиции, когда из p à s следует (не-s) à (не-р), но и то, что сама противоположность общепринятого события-причины, т.е. его смысл-ассерция под отрицанием (не-Р), определенным образом способна влиять на смысл события-следствия, S.

                   В этом случае именно следствие может быть взято за некий непреложный факт, став презумпцией всего высказывания, а событие-причина как бы "подвешивается в воздухе", оказывается под вопросом, и причинное высказывание "S, потому что P" релятивизируется, приобретая следующий смысл:

                   ‘S произошло то ли из-за P, то ли, на самом деле, из-за не-P, но может быть, вообще говоря, и из-за чего-то совсем другого’. Даже если бы вместо так и оставшейся неизвестной причины (Р или что-то еще), на самом деле повлиявшей на совершившееся в результате событие (S), происходило бы все-таки "не-Р", даже в таком случае ничего в целом существенного, по логике Платонова, не изменилось бы! (Ведь это наше Р только условно может считаться причиной S: оно только так "называется" в нашем языке, признается причиной – чтобы легче было в конкретном случае объясниться.) Все равно нуждавшееся в подтверждении теми или иными фактами событие-следствие (S) должно было бы "воспоследовать" с той же закономерностью (независимо от  объяснения, которое мы ему приписываем). Тем самым оказывается, что человеческие объяснения всегда в какой-то степени фантастичны.[87] Даже теперь, т.е. в "контрафактическом" случае, данному в опыте следствию S (но уже из "не-Р"!) человек все равно подыскал бы какое-то обоснование (подвел бы под какой-нибудь альтернативный общий закон)! – Значит, тогда стало бы справедливым просто иное “законосодержательное” суждение:

                   не-L: (не-Р) à (S).

Или же, как при “обратной направленности” времени, законы каузальной причинности поменялись бы на законы финальной причинности, телеологические. Но то, что можно было бы назвать “причиной”, и тут оказалось бы явленным, “вскрытым”, подлежащим предсказанию. То есть Платонов демонстрирует нам условность применимости к реальной жизни законов здравого смысла. Он настаивает на том, что на следствие S влияют, на самом деле, сразу множество событий (в том числе и Р, и не-Р, равно как и множество других) – хотя, может быть, просто в разной степени "влиятельных". Однозначное же указание какой-то одной главной среди этих причин всегда сильно огрубляет, субъективирует наше описание.

                   Мне кажется, что в “странном” платоновском мире – среди словно перетекающих, превращаясь друг в друга по очереди, причин и следствий – кем-то все прекрасно сбалансировано и “предустановлено”: каждое слово и каждое действие должно давать толчок, пробуждая (в сознании читателя) одновременно и свою противоположность. В этом смысле всякое действие равняется противодействию, то есть, как будто, должно быть справедливо следующее:

                   ‘вместе (и одновременно) с рождающимся (или произносимым) словом незримо совершается, сразу же вступает в силу (и начинает звучать, во всяком случае, возбуждается) также и слово с противоположным значением, т.е., как в некоем анти-мире, с антиподами, ходящими вверх ногами, – осуществляется действие, прямо обратное реально произведенному’.

                   Таким образом каждый раз заново преодолевается апорийность мышления, как бы штурмом, сходу (или дуром, как любят выражаться платоновские герои) разрешается загадка жизни. Видимо, это происходит именно потому, что иного способа ее решения, по Платонову, просто не существует.

 

Краткий обзор нарушений причинного отношения

 

Итак, в исходном причинном отношении, которое мы обозначили Р à S (в соответствии с законом L) у Платонова могут быть нарушены следующие звенья:

                   либо реальная причина (следствие) скрыта – так что читатель вынужден подыскивать и подставлять недостающие звенья в цепи (на основании собственного знания законов здравого смысла и предположений относительно того, что мог иметь в виду автор):  когда вместо P à S читатель должен восстановить (угловые скобки и помечают то, что восстанавливается):

                   (Р<& R>) à S; или à (S<&R>);

                   либо имеет место пропуск сразу в обеих частях:  (P<&R>) à (S<&Q>);

                   либо вместо причины связь сопутствования: (P&S) или (S&P);

                   либо на ее месте обоснование – с его сложным образом организованной причинностью: (P=>S) & (Р à S) либо (Р => S) & (Р ß S) итп.;

                   либо причинная зависимость становится рефлексивной и сводится к тождеству: (Р à S) & (Р ß S);

                   либо обращенным оказывается само направление причинной связи: когда на месте Р à S вдруг возникает Р ß S и это заставляет подыскивать для такой “закономерности” исключения из общего правила (L), которые позволяют сформулировать дополнительное к нему правило (не-L);

                   или же, наконец, вместо “нормального”, привычного общего закона нам “подсовывают” один из его экзотических размытых вариантов:  ?-(Р à S) (на основании то ли L, то ли  не-L, то ли, вообще говоря, чего-то еще).

                   Во всяком случае, обычные законы причинности у Платонова выполняются крайне своеобразно, имея под собой какие-то мифологемы в качестве оснований и исходных посылок.

 

§8. Время у Платонова

 

Фрагменты тезауруса времени (в сопоставлении с микротезаурусом обуви и паровозов - железных дорог). - О загадке времени Платонова.

 

Среди пронизывающих все творчество Платонова понятий пустого пространства, тоски, смерти и сна, а также 'вещественных остатков человеческой памяти' и 'строго причинной обусловленности всего в мире', также понятие времени можно считать одним из ключевых внутри его художественного мира[88]. Но само время для этого писателя неоднородно. Оно разлагается, с одной стороны,

                   а) на сиюминутное и при этом катастрофически тающее, убывающее на глазах и, так сказать, вполне хронометрически исчислимое, холодное, растрачиваемое нами и уходящее впустую, поистине в пустоту, в ничто (тут характерным можно считать образ воды, капающей в песок: в этом-то времени и пребывает человек, глядя на себя как на тело физическое, ощущая оторванность от этого тела как субстанции мыслящей); а с другой стороны,

                   б) на время неизменное, застывшее, остановленное, ставшее вечностью. Это время постоянно длящегося “здесь и теперь”, всегда уютно устроенное, вполне приспособленное для человека, всегда настоящее, живое, “жизненное” (т.е. теплое или даже горячее), чувственно-осязаемое и благостное – время, которое не знает ни начала, ни конца. Последнее – то временное пространство, в котором, собственно, живет, наслаждается и творит (а не мучается и страдает) наша душа и где человек живет чувствами, а не мыслит.

                   Первое же из этих платоновских “времен” (назовем его, пожалуй, временем-А) постоянно вселяет в человека ужас, наводит мысль о быстротечности жизни и близящемся конце, а последнее (соответственно, время-Б) дарит иллюзию вечной укорененности в бытии, дает надежную опору в жизни, охраняет человеческий слабый разум от отчаяния и помешательства. Условно мы можем также обозначить первое – как время Екклезиаста (сказавшего всё <в мире> суета), а второе, напротив, – как время “оптимистически-утешительное”, то есть время классической (а в частности, и русской) литературы.[89] Вот характерные для Платонова примеры: в них представлены  центральные у него, с моей точки зрения, переживания времени:

                   Время-А: Сельские часы висели на деревянной стене и терпеливо шли силой тяжести мертвого груза; розовый цветок был изображен на облике механизма, чтобы утешать всякого, кто видит время” (К).

                   Значит, часы шли как будто <посредством> или же <при помощи одной> силы тяжести, но в то же время ?-<с такой же непреложностью, как груз, стремящийся опуститься все ниже вниз>, и следовательно, ?-<всякому, кто наблюдает за движением стрелок на циферблате (за ходом самого времени) необходимо иметь хоть какое-нибудь утешение: в данном случае утешением служит нарисованный цветок!>. Или, уже из другого произведения: “время, что безвозвратно проходит, считая свои отмирающие части” (Д). Тут еще возникает и некий образ времени как существа, занятого саморефлексией <размышляющего над тем, что оно не в силах повернуть прошедшее вспять>. Автор как бы заставляет читателя отождествить часы с самим их наблюдателем (героем или автором), который испытывает мучения, видя безвозвратный уход времени: пока он смотрит на стрелки часов, он не в состоянии заниматься ничем иным, кроме подсчета уходящих секунд, минут итд. (Это напоминает парадокс времени, сформулированный Августином в его "Исповеди").

                   Время-Б: Сторож церкви начал звонить часы, и звук знакомого колокола Дванов услышал как время детства” (Ч). Почти то же самое “время детства”, но в несколько иной форме повторяется и в "Котловане", когда Чиклин вспоминает места, где он жил раньше, и девушку, которая его когда-то здесь поцеловала:

Солнце детства нагревало тогда пыль дорог, и своя жизнь была вечностью среди синей, смутной земли, которой Чиклин лишь начинал касаться босыми ногами. Теперь же воздух ветхости и прощальной памяти стоял над потухшей пекарней и постаревшими яблоневыми садами”.[90]

 

Хорошо известна та особенность языка Платонова, что у предметов, явлений и состояний внешнего и внутреннего мира человека выделяются какие-то необычные вещественные свойства: так у сна вполне может быть вянущий запах, человек может говорить шершавым голосом или само время может безнадежно уходит[ь] обратно жизни (Ч) и даже еще только созрева[ть] в свежем теле ребенка (К), где предпоследний пример это снова образ внутри времени-А, а последний – внутри времени-Б. Постоянным языковым приемом у нашего автора, если охарактеризовать его кратко, выступает объединение недоговоренности (пропуска, смысловой лакуны, спрямления речи) и парадоксальной квази-метафоры (а, по сути дела, профанации метафоры), которая всё абстрактное, невидимое глазу делает зримым или осязаемым, приземленно-обыкновенным, обыденным. Не только конкретным объектам и процессам, но и таким сложным понятиям, как время, оказываются приписаны в мире Платонова вещественные свойства: время должно как будто приобрести от этого какую-то новую, не свойственную ему до сих пор плотность. Так, если в обычном языке можно сказать: потраченное, уходящее, потерянное, истекающее время, то у Платонова говорится, что время истощается ?-<или специально делается тощим, истощенным, словно плоть, подлежащая специальному изнурению воздержанием>. Этот смысл выводится или следует, как мне кажется, из следующего отрывка:

Прочие рано ложились спать, им не терпелось поскорее дождаться жен, и они желали поскорее истощать время во сне” (Ч).

У Платонова время может быть также безлюдным (К), то есть таким же, как, например, <улица, опустевшая от людской толпы>; ветхим (СМ), то есть <готовым вот-вот рассыпаться на кусочки или даже порваться на части>; как и сам воздух ветхости (К), которым от него веет (в разобранном примере выше), то есть оно либо а) ?-<может напоминать о каких-то событиях давно ушедшего, позабытого, утраченного времени>, либо, иначе: ?-<напоминает нечто истрепанное, измусоленное, затертое, как старый халат, – от многократных обращений к прошлому наших воспоминаний>. Время может быть также просто – буржуазное (СМ), то есть, надо думать, ?-<благоприятное для жизни исключительно данного класса>, до революции, как считалось во времена Платонова, или же каковым оно предстало теперь, уже для нас, в современности. Ситуация может быть обозначена также через сочетание “время шума людей” (СМ) – то есть ?-<то время, пока люди шумели, или стоял шум их голосов>; есть у него даже такое сочетание, как “время звука кувалды” (К) – то есть <то время, пока были слышны звуки ударов кувалды> итд. итп.

                   Отмечен многими исследователями и такой характерный для Платонова языковой прием, как буквализация языковых метафор, т.е. буквальное прочтение с неизбежным переосмыслением и предлагаемой (нарочито ложной) “народной” этимологией их. Например, странноватое на первый взгляд, выражение “чистоплотные лики святых” (которые смотрят на Вощева внутри церкви, куда он заходит в “Котловане”) при движении от ближайшего к дальнейшему рассмотрению оказывается переразложимым – его можно понять как нечто, объединяющее в себе смыслы 1) <чисто вымытые>, 2) <отличающиеся особой чистотой плоти>, но и: 3) <чисто плотские, озабоченные скорее мирскими делами, нежели своей святостью>. М. Дмитровская справедливо усматривает в примерах со словом время, подобных приведенным выше, некое сокращенное обозначение смысла целого придаточного предложения, что как бы соотносимо с принятыми в древнерусском языке конструкциями вроде “время жатвы, время пасхи, время срезания колосьев” (Дмитровская 1997:305-307). Она фиксирует и отмеченную Т. Сейфридом игру с избыточностью и плеоназмами, построенную на уже омертвевших языковых метафорах, – как, например, в платоновском оксюмороне: “текущее время тихо шло в полночном мраке колхоза” (К).[91] Таким образом, время у Платонова словно нагружается всевозможными отсутствующими у абстрактного понятия “чувственными” модальностями и становится не только видимо, осязаемо, ощутимо на вкус, на цвет и на запах, но даже слышимым – “время стало слышным на своем ходу и уносилось над ними” (над Симоном Сербиновым и Соней). Подобные примеры легко умножить. Но в таком случае время неизбежно должно совмещать в себе противоречия.

                   По моим наблюдениям, чаще всего у Платонова бывает так, что слова, выражающие понятия, к которым он особо внимателен и даже пристрастен, приобретают нарочно искаженную сочетаемость по сравнению с нормами нашего обычного языка[92]. Словно то, что он и его герои почитают для себя дорогим, заветным, они должны как-то предварительно потискать, подержать в руках, помять, помусолить, даже чем-то исказить или исковеркать.

 

Рассмотрим художественные вольности, которые позволяет себе Платонов при обращении со временем – в таких сочетаниях, как “свет мгновения, время сытости, время чувственной жизни, или время последнего горя”. Вот Дванов с красноармейцами едет в поезде, по которому стреляют казаки:

1. “Окно вспыхнуло светом мгновения, и низко прогрел воздух снаряд” (Ч).

Для ситуации 'вспыхнувший в окне на короткое время свет' (а) с точки зрения обычного языка (или стандартного, шаблонного, на котором говорят все) нормальны такие выражения: <окно на мгновение осветилось / мгновенно ярко вспыхнуло / на миг озарилось светом от разорвавшегося поблизости снаряда>.

                   А вот для ситуации 'свет появился только на мгновение, а потом сразу исчез' (б) – с несколько иным, как говорят лингвисты, актуальным членением, чем в (а), нормально было бы сочетание: <вспышка света продлилась лишь (на нее ушло одно только) мгновение>.

                   Позицию имени в родительном падеже в генитивной конструкции "свет + Имя в Gen.", как правило, должна занимать валентность агента (т.е. "действующей причины" в ситуации 'свет'), ср.: "свет лампы (свет от лампы), свет звезды, зари, костра итп.; учение Маркса итд. (У генитива в этой конструкции есть и много других "ролей", но роль агента или причины все-таки одна из главных.) Из-за того, что у Платонова некая вспомогательная единица измерения – а именно, продолжительность времени (мгновение) – становится главным агентом (порождающей причиной) действия, во фразе наводится дополнительный смысл: само 'мгновение' как будто повышается в статусе, "онтологизируется", и возникает некий неясный – лишь только предположительный, брезжащий на границе понимания смысл, который можно задать следующим образом:

                   в) ?-<время вполне может обладать светом как каким-то из своих неотъемлемых атрибутов> или даже ?-<у всякого мгновения свой собственный свет[93], причем данное мгновение и может дать свое, характерное именно для него освещение событий>.

2. “Тело Вощева было равнодушно к удобству, он мог жить не изнемогая в открытом месте и томился своим несчастьем во время сытости, в дни покоя на прошлой квартире” (К).

Конструкция сходного типа и в другом сочетании из того же "Котлована": “во время чувственной жизни.

                   В первом случае нормативным было бы:

                   а) <в то время, пока (Вощев) был сыт>; во втором – а) <когда чувства героя (на этот раз Прушевского) были еще живы, когда он жил полной жизнью> или

                   аа) <когда он жил жизнью чувств, когда для него еще важна была чувственная сторона жизни>.

                   В обоих случаях привлечение абстрактного ‘времени’ и использование такой собирательной категории, как сытость, в первом случае или же, как во втором, описательно-изысканного выражения “чувственная жизнь ?-<то есть жизнь вся целиком посвященная чувствам и даже чувственности> – на месте более простых обозначений состояний героя играют на руку тому же отстранению от собственной речи, которое для Платонова характерно. Как замечено исследователями, в его прозе отсутствует “стилистически ортодоксальный авторский голос” и речь повествователя есть как бы “ироническая дизъюнкция” речи автора и речи героев (Сейфрид 1989:315, 317); но, скажу от себя, дизъюнкция неразделительная, так как отнесенность, или “вменение” речи кому-то из героев или самому автору часто оказывается принципиально неоднозначной. Этим автор как будто “укрупняет масштаб” своих утверждений и утверждений всех своих героев: они призваны звучать будто не от его имени  и не от имен его героев, но или из радиорупора (в “Котловане”), или от имени кого-то из обожествляемых коммунистических лидеров – Маркса, Ленина, Розы Люксембург, Сталина, Троцкого, всех их вместе взятых или из уст хоть и многочисленного, но отчасти уже мифического “пролетариата”[94].

3. [Один из середняков, которых в "Котловане" выселяют из деревни и отправляют вниз по реке, в Ледовитый океан, просит перед смертью у активиста:]

                   “ – Дозволь нам горе горевать в остатнюю ночь, а уж тогда мы век с тобой будем радоваться!

                   Активист кратко подумал.

                   - Ночь – это долго. Кругом нас темпы по округу идут, горюйте, пока плот не готов.

[Тут имеется в виду плот для отправки на нем "кулаков" в океан, который сколачивают Чиклин с Вощевым]

                   - Ну хоть до плота, и то радость, – сказал средний мужик и заплакал, не теряя времени последнего горя. Бабы, стоявшие за плетнем Оргдвора, враз взвыли во все задушевные свои голоса, так что Чиклин и Вощев перестали рубить дерево топорами. Организованная членская беднота поднялась с земли, довольная, что ей горевать не приходится, и ушла смотреть на свое общее, насущное имущество деревни (К).

                   Здесь люди настолько задавлены (спускаемыми на них указаниями, "директивами из центра"), что у них нет времени не только чтобы остановиться и спокойно обдумать происходящее, как бы посмотрев на себя со стороны, но и просто – погоревать перед смертью, а само время последнего горя буквально означает для них и "время всей оставшейся ему в жизни радости". Плач крестьян (слезы мужиков, вой и причитания женщин, горе жителей деревни) осмыслены платоновскими героями как чуть ли не единственное выпавшее им в жизни счастье – ?-<с возможностью наконец-то хоть что-то сделать от себя, выплакаться вволю, от души>.

4. [Иногда, даже если платоновский герой берется вспоминать свое прошлое, как, например, перед смертью, ему приходят на ум лишь только какие-то общие места, повторяющиеся и единые для всех, т.е. совершенно нехарактерные эпизоды. Вот разговор Комягина с Москвой Честновой, из романа “Счастливая Москва”:]

                   “ – Ну кончено, кончено! Говорят, перед смертью надо всю жизнь припомнить – ты не ругайся, я ее вспомню срочно.

                   Наступило молчание, пока в уме Комягина очередью проходили долгие годы его существования.

                   - Вспомнил? – поторопила вскоре Москва.

                   - Нечего вспоминать, – сказал Комягин. – Одни времена года помню: осень, зиму, весну, лето, а потом опять осень, зиму... В одиннадцатом и двадцать первом году лето было жаркое, а зима голая, без снега, в шестнадцатом – наоборот – дожди залили, в семнадцатом осень была долгая, сухая и удобная для революции”... (СМ)

                   Потеря памяти, многократно повторяющаяся в платоновских произведениях, обозначает, от противного, постоянное и неослабевающее внимание к проблеме фиксации исчезающего, утекающего времени.

 

Фрагменты тезауруса времени (в сопоставлении с микротезаурусами обуви и паровозов / железных дорог)

 

Время физически неровное. Секунда альфа не равна секунде бета, скажем так...   (А.Платонов. Записная книжка, 1942).

 

“Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать”...

 (А.С. Пушкин).

 

“Так идет время, спокойное, тихое время, его ход усыпителен и чарующ. В сердце светит свеча любви, а ветер все так же тихо гуляет под липами, над золотыми крестами на кладбище”...                            (Борис Зайцев).

 

Сам вопрос о создании тезауруса художественного текста (или автора в целом) давно известен (Борецкий 1979:167-199; Гаспаров 1984:275-285). Чтобы проиллюстрировать платоновский тезаурус времени на чем-то для начала более компактном и обозримом, приведу данные для "тезауруса обуви" в его произведениях[95]. Слова в таблице следуют в порядке, заданном убыванием их частоты – по разделу "Художественная литература" в Частотном словаре русского языка Засориной:

 

Табл. 5: Микротезаурус обуви

    Слово:

Ч

К

ЮМ

СМ

Все:

З-на

R[96]

сапог/полусапожки

4

0

0

0

4

52

10%

валенок/валенки

11

1

1

2

15

12

168%

ботинок/ботинки

1

0

0

1

2

7

38%

туфли/туфельки

0

0

0

4

4

7

77%

калоши/галоши

0

0

0

0

0

7

0%

обувь

1

1

0

0

2

5

54%

лапоть/лапотки

15

8

0

0

23

5

616%

башмак/-ки/-чки

3

0

0

1

4

4

134%

опорки

1

1

0

0

2

4

67%

тапок/тапочки

0

0

0

0

0

0

--

    Итого:

 

 

 

 

56

103

73%

 

В целом в 4-х произведениях Платонова по данной рубрике 56 словоупотреблений, тогда как у Засориной в словаре их почти вдвое больше – 103. Но и отношение количества слов по словарю к количеству слов по четырем обсчитанным произведениям Платонова 268.321:200.400 = 1,34. Отсюда суммарный показатель R (для всех учтенных слов со смыслом ‘обувь’) для Платонова все-таки отрицательный = -1,4. Иными словами, слова, составляющие данный микротезаурус, не являются для Платонова характерными: ни упоминание обуви вообще, ни ее частных видов в целом его, по-видимому, не привлекает. Впрочем, некоторыми исключениями являются слова лапоть, валенки и башмаки: первое во многих произведениях, среди которых и "Чевенгур" с "Котлованом", оказывается нагружено особой символической функцией; а, например, в "Джане" (эта повесть не включена в обсчеты, из-за отсутствия ее электронной версии) возникает особый мотив русского ветхого лаптя, заброшенного в среднеазиатскую пустыню, как одного из подорожных предметов, то есть, по-видимому, <вещей, которые герой то и дело встречает на своем пути по дороге>, или <которые как бы составляют ему компанию, с которыми он соприкасается по дороге> (ср. также с устаревшим словом подорожная, которая выдавалась чиновнику, командированному куда-то по службе).

                   Если же мы захотим оценить примерную долю (значимость) данного микротезауруса внутри всего словаря русского языка, то обувь представляет лишь только лишь 0,004% от количества всех словоупотреблений (по словарю Засориной). Эту мизерную долю можно сравнить также с несколько большей, но все равно незначительной долей уже такой специфичной для Платонова темы, как паровозы и железные дороги (0,053% от общего числа употреблений соответствующих слов по Засориной). Вот характерная для этого микротезауруса статистика:

 

Табл. 5а. Микротезаурус паровозов и железных дорог[97]

слово:

СЧ

Ч

К

ЮМ

СМ

РП

ОЛ

В

З-а

все

локомотив(ый)

-

-

-

-

-

-

-

-

1

0%

купе(-йный)

-

-

-

-

-

-

-

-

0

0%

поезд

-

36

1

1

-

-

-

22

58

113%

вагон / -ный

20

19

-

5

3

-

-

14

51

130%

сцепка / -щик

1

1

-

-

-

-

-

-

1

218%

паровой

5

1

-

1

1

-

-

-

3

291%

рельс / -овый

8

9

-

-

-

-

-

1

4

491%

паровоз / -ный

68

108

-

4

4

-

-

1

17

1186%

тамбур / -ный

-

-

-

-

1

-

-

4

0

+

шпала/шплопро-питочный

-

1

-

-

-

-

-

-

0

+

стрелочник(ый)

-

1

-

-

-

-

-

2

0

+

все вместе:

(в процентах)

989

%

267

%

5,5

%

91

%

59

%

0

%

0

%

1119!%

100%

263%

 

Отметим явную “тематичность” (то есть прямую задействованность в сюжете) паровозов и железных дорог в таких произведениях писателя, как повесть “Сокровенный человек”, рассказ “Возвращение” и роман “Чевенгур”, при полном отсутствии этой темы в “Реке Потудани” или “Одухотворенных людях”, а также участие лексем соответствующей рубрики в построении платоновского повествования на уровне тропов в целом (что заметно, хотя и в неравной степени, на “Котловане”, “Ювенильном море” и “Счастливой Москве”). Вообще, надо сказать, что интереснейшей темой для продолжения исследования поэтического инвентаря было бы намеченное в работе (Кожевникова 2000) сравнение двух множеств, составляющих тропы у Платонова (а именно, прежде всего сравнений, метафор, но, видимо, еще и метонимий?), – с одной стороны, предмета обозначения тропа, а с другой, предмета сравнения в нем (или, в обратном порядке: основания для метафоры и ее цели). Эти единицы, или множества, тоже, на мой взгляд, имело бы смысл сравнивать статистически – то есть надо было бы выяснить, для скольких объектов типа “паровоз” автор делает сравнения (и с какими именно?) другими объектами, а также сколько вообще объектов он сравнивает с “паровозами” и им подобными предметами “железнодорожной тематики”.

 

Доля слов со значением ‘время’, к которым я перехожу далее, в общем словаре гораздо более существенна – согласно моим подсчетам, она составляет около 3,8 %, что более чем вдвое превышает даже долю слов, "отвечающих" за рубрики 'причина' и 'случайность' соответственно 1,3% и 0,4% (Михеев 1998а:533-543). Но если для рубрики "обувь" легко обойтись простым списком слов, как можно видеть, то для такой сложно устроенной рубрики как "время" оказывается удобным разбить слова, выражающие сходный смысл, на группы, которые будут составлять подразделы в тезаурусе времени, – их я привожу ниже с приблизительными объемами (в количестве словоупотреблений по той же Засориной – для общего представления об их взаимных отношениях). При этом я сознаю, что само разбиение на группы, т.е. выделение именно таких, а не других подрубрик в тезаурусе есть наиболее "тонкое" место подобного описания: оно, вообще говоря, может характеризовать только данного писателя, или же только данные его произведения, но не быть универсальным (для всех писателей в целом).

 

Табл. 6: Число словоупотреблений рубрики ‘время’ в частотном словаре по подрубрикам (округленно)

0. Обозначение времени вообще

1.500

1. Время-"вечность"

1.400

2.0. Время календарно измеримое

1.000

     2.а. Время суток (день, ночь, вечер, утро)

2.000

     2.б. Направленность (прошлое, настоящее, будущее)

1.700

     2.в. Времена года

300

     2.1. Средства измерения времени (часы)

50

3. Время-"вдруг"

1.300

4. Начало и конец

1.300

Итого:

более 10.000

 

                   Далее статистические данные подробно, с описанием конкретного наполнения самих подрубрик:

 

Табл. 7: Обозначение времени в целом

Слово:

Ч

К

ЮМ

СМ

Все

З-на

R

время

182

110

58

74

424

346

164%

временно / временный

7

0

1

5

13

8

218%

тогда

176

60

25

34

295

334

118%

когда

212

61

48

69

390

709

74%

пора[98]

35

19

7

12

73

100

99%

Итого:

 

 

 

 

1195

1497

107%

 

 

 

Табл. 8: Время-"вечность", застывшее, остановившееся[99]

Слово:

Ч

К

ЮМ

СМ

Все

З-на

R

вековать

2

0

0

0

2

0

++

навсегда

43

8

4

10

65

15

581%

вековой/вековечный

9

2

4

2

17

4

570%

навек/навеки/навечно

17

5

4

2

28

9

417%

вечность

5

5

1

1

12

4

402%

вечно

4

4

1

2

11

4

369%

вечный

22

12

3

9

49

18

365%

постоянство

1

0

1

0

2

0

++

постоянно

19

10

5

6

40

15

357%

постоянный

15

4

2

4

25

12

279%

замедли(я)ть/нно/ый/-ие

7

0

1

0

8

3

357%

постепенно/ый/ость

24

10

2

9

45

20

302%

длить/ся/ельный/ность

4

1

1

3

9

6